Psicología de la Religión: cinco ideas fuerza

Material -  Cátedra "Psicología de la Religión" * Prof. Otero Barrigón (Universidad del Salvador)

Alumnos/Autores: Candelaria Botto y Lucas Castronuovo.

(gracias a ambos por permitirnos compartir)

Convirtiéndonos en "Homo Sapiens"

Cuando la ciencia moderna organizó la taxonomía de los seres vivos sobre la Tierra, ubicó a nuestra propia especie en una posición privilegiada, denominándola, con una confianza casi religiosa, la “sabia” (homo sapiens) entre todas las demás criaturas. En ese momento parecía haber una buena razón para esa consideración tan alta, ya que claramente poseíamos rasgos y habilidades que nos colocaban por encima del resto. Sin embargo, para muchos sigue siendo una pregunta abierta si la autodenominación de "sapiens" fue más un demostración de aspiraciones que una evaluación basada en la evidencia.

La sabiduría no es de ninguna manera un interés novedoso para hombres y mujeres. Se puede argumentar que el homo sapiens comenzó su avance único en la evolución cuando aplicamos nuestra inteligencia especulativa (mirar hacia afuera) y contemplativa (mirar hacia adentro) a los misterios de la existencia. Desde tiempos prehistóricos, los humanos demostramos haber tenido un gran interés en comprender nuestro lugar en la maravilla de lo existente.

Para muchos autores, las llamadas tradiciones de sabiduría que vieron florecer tantas culturas, son afluentes de una antigua corriente que brota de la misma fuente, no tanto "allá atrás" en el tiempo, como "ahí dentro", en nuestro vasto interior, orientándonos hacia lo profundo de nuestra psique individual.

En varias oportunidades, a lo largo de nuestro derrotero histórico, esta corriente viva de sabiduría espiritual fue amenazada por otras fuerzas, en principio más apremiantes y urgentes. Desde siempre resultó tentador suspender temporalmente nuestra consideración de intereses más distantes y en apariencia postergables, frente a cualquier cosa que no estuviera dentro del círculo inmediato del "yo” y de lo "mío", vivido con mayor apuro.

Poseemos un conocimiento recóndito, por ejemplo, de que “Todo es Uno”, de que “Todo está Conectado” y de que “Estamos Todos Juntos en Esto”: tres principios de sabiduría que no son meras conclusiones lógicas, sino más bien intuiciones obtenidas de nuestra experiencia profunda de la realidad. Conocemos estas verdades y, sin embargo, con frecuencia elegimos ignorarlas en las decisiones que tomamos.

Tal desprecio deliberado es lo que Alan Watts llamaba ignorancia, refiriéndose no a algo que no sabemos sino a nuestro hábito de ignorar lo que sabemos para poder hacer lo que queremos.

En el diagrama que proponemos, la sabiduría (sapiens) está ubicada en lo que Abraham Maslow llamó  "los confines más lejanos de la naturaleza humana", como la realización futura de nuestro potencial más profundo como especie. Se encuentra en el polo superior de un continuo opuesto al instinto, que tenemos en común con todos los demás animales. Entre los dos polos y sirviendo como una suerte de transición de fase del instinto a la sabiduría está la creencia.

Un mundo es una construcción más o menos personal del lenguaje que nos ayuda a sentirnos seguros, nos sirve de contexto para nuestra identidad, nos orienta en la realidad y desenreda un sentido de la vida.

Estas cuatro funciones de nuestro mundo (seguridad, identidad, orientación y significado) se conectan perfectamente en las esquinas para formar una Caja que contiene todo lo que nos importa. Vivimos por lo que hay dentro de la Caja, nos obsesionamos con lo que hay dentro de la Caja, y si se reduce a eso, matamos defendiendo lo que hay dentro de la Caja. La Caja argentina es muy diferente de la Caja japonesa, y esta última de la boliviana, y dentro de cada una de ellas hay muchas más cajas (tradiciones religiosas, partidos políticos, clases sociales) que contienen además millones de mundos individuales, cada uno de ellos único en formas menores, pero aún todavía, excepcionales.

Cajas más pequeñas están contenidas en cajas más grandes, contenidas ellas en cajas todavía más grandes, hasta que llegamos a la Caja más grande de todas, donde todos estamos insistiendo al resto de nosotros en que nuestro mundo es el mundo real, las cosas como verdaderamente son. 

En “Psicoterapia del Este y Psicoterapia del Oeste”, Alan Watts supo referirse a esta elaboración como “La Gran Mentira Social”.

Y por supuesto, creer en esto es lo que lo hace así, ya que es importante recordar que todas estas cajas, desde la compuesta por el individuo en pequeña escala hasta la global a gran escala, están hechas de creencias, y por lo tanto, son un producto de la mente.

Que tal afirmación pueda sonar ridícula y sea en sí misma increíble no sería sino en realidad la corroboración de su validez, en la medida en que nuestra mente no puede creer "fuera de la Caja". De hecho, podemos pensar fuera de nuestra Caja, pero se necesita para ello práctica y coraje, ya que quebrar el límite externo de la creencia también demanda que vayamos más allá de la seguridad, la identidad, la orientación y el significado de la vida dentro de la Caja que construimos. Si todas estas cosas son construcciones de creencias, entonces la realidad - no el “mundo real” - sino la existencia realmente real como tal - está más allá de la creencia, indescriptiblemente perfecta en sí misma, trascendente incluso del significado y por lo tanto perfectamente (in)significada.

El maestro taoísta Alejandro Nepote lo expresa muy claramente al decir que: “Venimos a la vida sin pensamientos, sin creencias; no los tenemos al salir del vientre de nuestra madre. Únicamente el Ser está ahí, con la presencia radiante de la conciencia pura incondicionada”.

Repasando esos principios de sabiduría que mencionamos antes: “Todo es Uno”, “Todo está Conectado” y “Estamos Todos Juntos en Esto”, podemos hacernos una idea de cómo asoma su verdad inherente. No importa qué casillas se ocupen (o que nos mantengan cautivos), si somos ricos o pobres, blancos, negros, morenos o asiáticos. No se trata de artículos de fe, de la misma manera que la gravedad es independiente de si uno cree en ella o no. No necesitan validación de ninguna fuente que no sea la propia experiencia directa.

Pero en cuánto nos permitimos experimentar estas percepciones intemporales de la realidad, es inevitable que tarde o temprano resuenen con la propia y verdadera naturaleza, pudiendo elevar nuestra consciencia muy por encima de las preocupaciones cotidianas del ego fundadas en el "yo” y lo "mío".

Es allí cuando la aceptación total nos inspira a dejar la Caja y a vivir una vida verdaderamente liberada. La entrada al reino de la aventura está entonces lista para comenzar.

Juan Manuel Otero Barrigón

📚 Imagen: Diapositiva archivo de la Cátedra "Psicología de la Religión"

(Universidad del Salvador). Año 2020

Pioneros en "Psicología de la Religión": (5) Henri Delacroix

Henri Delacroix (1873-1937) fue un psicólogo francés al que la historia de la disciplina ha postergado bastante en sus archivos de la memoria. Próximo a la filosofía de las formas simbólicas de Ernst Cassirer, con el que compartió una herencia humboldtiana, Delacroix analizó la religión, el lenguaje y el arte como universos simbólicos, formas de expresión y constitución tanto del pensamiento como del sentimiento. Desarrolló así una línea de investigación en psicología general en la que pueden situarse tanto sus sucesores en la cátedra de psicología de la Sorbona, M. Pradines, como el que fuera su alumno y posterior asistente en cursos, 1. Meyerson.

Su obra fue altamente reconocida durante el período de entreguerras, aunque posteriormente descartada por la corriente que se impuso tras la Segunda Guerra Mundial, de orientación fundamentalmente experimental. Sus estudios sobre la experiencia mística, la fe, el signo linguístico y la percepción musical conservan sin embargo un grandísimo interés para los interesados en una psicología de carácter cultural.

En su estudio clásico sobre el misticismo, condensado con el título "Études d'histoire et de psychologie du mysticisme; les grands mystiques chrétiens" (1908), Delacroix planteaba que para una comprensión de la esencialidad del misticismo cristiano se requiere un estudio profundo de la vida de sus grandes ejemplos. De esta manera, partiendo en sus análisis de las figuras de Teresa de Jesús, Madame Guyon, San Francisco de Sales y San Juan de la Cruz, entre otros, afirmaba que el místico posee una aptitud singular, que bebe de las aguas de la riqueza extraordinaria de la vida subconsciente.  Según su mirada, el místico se vale de los procesos fisiológicos y psicológicos de forma excepcional, incluyendo los automatismos e intuiciones de la vida subconsciente, para la transformación total de su personalidad.  Por esta ruta, y lejos de considerar la vida mística como reflejo de empobrecimiento emocional, disociación o psicosis, proponía que las sucesivas etapas de la vida mística representaban una forma nueva y creadora de existencia. O, en sus propias palabras: "Para entender el misticismo cristiano hay que acercarse directamente a los grandes místicos, sino hay riesgo de no ver otra cosa que sus características inferiores y de confundirlo con los accidentes nerviosos que lo complican, el histerismo o la locura religiosa".

Delacroix sostenía que los místicos, separados en el tiempo, el espacio y el medio histórico, constituyen un grupo, y su experiencia se liga a un mismo tipo psicológico. Así, un análisis comparado permite reflejar una sucesión de estados que dan forma a las exigencias comunes de todos los místicos, particularmente los del ámbito cristiano. Tienen por base el ascetismo, fundado en la renuncia, la mortificación, la simplificación y la concentración del pensamiento. Cesado luego el esfuerzo personal, aparecen los estados de éxtasis: la conciencia del yo individual y del mundo se obnubilan, y se organizan sentimientos de exaltación y alegría, alrededor de una intuición confusa, sentida como divinidad por su carácter espontáneo. Para Delacroix, este estado de éxtasis, interpretado por muchos psicólogos como el más característico de los místicos cristianos, no es más que uno de los estados que llevan al misticismo. Tras este espacio de enorme júbilo, sobreviene un período de crisis, de vacío, de muerte espiritual. La culminación del misticismo es el estado teopático, al que no todos los místicos llegan. Esta estación es más compleja que el éxtasis, ya que satisface simultáneamente las exigencias de la acción y de la contemplación. El místico anula solamente la acción individual; es un Dios interior el que opera y construye las cosas. La transformación global que se produce en la personalidad de los místicos discurre, así, mediante una serie de estados. 

Finalmente, y en otro de sus valiosos aportes, Delacroix publicó en 1902 "La Religion et la Foi", donde se dedicó a explorar la fe como el fenómeno religioso esencial para la psicología. Allí planteó que el análisis psicológico exhibe que en la fe religiosa se mezclan varias formas de creencia: la racional, que aspira hacia la certidumbre científica; la sentimental, que se sostiene sobre necesidades y tendencias; y, por último, la creencia por autoridad, que se recuesta sobre el poder y el rol de las instituciones. Cada religión, propuso el psicólogo francés, privilegia alguna de estas tres actitudes. Por otra parte, a lo largo de la historia predominaron unas u otras según el contexto de la época. Así, mientras que en la Edad Media predominaba una fe basada en la razón (Santo Tomás de Aquino), el desarrollo científico posterior fomentó una creencia sentimentalista, reaccionando contra una cultura intelectual demasiado agobiante. Delacroix analizó de esta manera la evolución de la fe, la utilización religiosa que se ha hecho de ella y la justificación doctrinal que la ha acompañado. Esta fue la puerta de entrada para abordar luego la experiencia religiosa de los individuos, a través de casos concretos (misticismo, inspiración profética, fanatismo, etc). 

Se trató, como podemos entrever, de una manera fresca y novedosa de comprender la vida íntima de las experiencias religiosas y místicas de radicalidad existencial, en una dirección muchas veces opuesta a la de la mayoría de sus contemporáneos que hasta ahora hemos tenido ocasión de explorar.

Reseña de Juan Manuel Otero Barrigón

Fuentes consultadas:

* Hollenback, Jess Byron. Mysticism: experience, response and empowerment. The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2000.
* Nelstrop, L. & Onishi, B.  Mysticism in the French Tradition: Eruptions from France. Routledge, New York, 2016.

* Pizarroso, N. & Fruteau, F. Henri Delacroix (1873-1937): hacia una psicología de las formas simbólicas. Revista de Historia de la Psicología, Madrid, 2004. Vol. 25, nro 4, pp. 129-140. 

* Talar, C.J.T. Modernists and mystics. The Catholic University of America Press, Washington, 2009. 

Pioneros en "Psicología de la Religión": (4) Théodore Flournoy

Nacido en 1854, Théodore Flournoy fue amigo de William James y estudiante de medicina bajo la dirección de Wilhelm Wundt. Ocupó provisionalmente una cátedra de Psicología Experimental que funcionaba en la Universidad de Ginebra, creada especialmente para él. Como James, se interesó profundamente por el fenómeno religioso, dedicándose durante un semestre a cursar en la Escuela de Teología de la misma ciudad. Sin embargo, decidió luego abandonar esta carrera ya que llegó a considerarla "una disciplina llena de dificultades innecesarias".  

Al que igual que su amigo estadounidense, Flournoy también se sirvió de documentos personales para sus investigaciones sobre la experiencia religiosa. En uno de sus trabajos publicados, una serie de seis autobiografías religiosas acompañadas de comentarios, el médico suizo destacó la gran diversidad de experiencias en las vidas por él estudiadas.  Su obra fue muy influyente en las tempranas exploraciones que Carl Gustav Jung realizaría sobre su prima (mediúm espiritista) Héléne Preiswerk, reflejadas en su propia tesis doctoral "Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos", de 1902. De hecho, el sabio de Zurich menciona textualmente  en su autobiografía que "el concepto de la «imagination créatrice» («imaginación creadora»), que me interesaba en especial, lo tomé de él" (refiriéndose a Flournoy). Asimismo, en "Wandlungen und Symbole der Libido" (Transformaciones y símbolos de la libido), editada en 1912, Jung también profundizó en el caso de Miss Miller, el cual originalmente había sido tratado por Flournoy, realizando sobre el mismo "un detallado análisis".

Las contribuciones de Flournoy a la psicología de la religión se condensan en la propuesta de dos principios fundamentales sobre los cuales buscó establecer los fundamentos de la disciplina, y cuyos importantes ecos se extienden hasta la actualidad:

1) Principio de exclusión de un Ser Superior: a partir del cual los psicólogos de la religión no deben afirmar ni desechar la existencia ontológica independiente del Misterio, ya que se trata de un aspecto que queda totalmente por fuera de su campo de competencia. Por el contrario, está dentro de su campo de estudios, reconocer el sentimiento de trascendencia y atender a sus manifestaciones y variaciones con la mayor rigurosidad posibles.

Observemos que este primer principio fue fundamental, nuevamente, para la obra junguiana en torno al fenómeno religioso, dado que Jung destacó siempre que sus teorías sobre la experiencia religiosa constituían un abordaje estrictamente psicológico y científico, declarándose prescindente de determinar la correspondencia objetiva de sus descubrimientos a nivel psicodinámico, puntualmente en lo referido a la existencia de Dios. 

2) Principio de interpretación biológica: de acuerdo con el cual, la psicología de la religión es, por un lado, a) fisiológica; en busca de las condiciones orgánicas que hacen posible el fenómeno religioso, b) genética o evolutiva; explorando los factores internos y externos involucrados en su desarrollo, c) comparativa; esto es, atenta a las diferencias individuales, y d) dinámica; reconociendo que la religión supone un fenómeno complejo en el cual están involucrados diversos factores interrelacionados a los que hay que  considerar. 

Además de la religión, otro de los grandes intereses de Flournoy fueron los fenómenos psíquicos y el espiritismo, a los cuales dedicó los últimos años de su vida. Uno de sus estudios más conocidos sobre el tema fue "Desde la India al planeta Marte", publicado en el año 1899. Trataba sobre una médium llamada Helen Smith, la cual parecía ser capaz de transmitir a otras personas información sobre sus vidas pasadas mediante un estado de trance. El libro documentó las experiencias de esta médium en términos de "ciclos románticos": el "ciclo marciano", "ciclo ultramarciano", y ciclos "hindú", "oriental" y "real". La obra tuvo fuerte resonancia dentro de la subcultura espiritualista de la época, pero Smith (cuyo nombre real era Catherine Elisa Muller) se decepcionó con Flournoy, dado que este había interpretado los distintos ciclos como fruto de la imagineria infantil de la psíquica , y su lenguaje marciano como un mero lenguaje elaborado. De cualquier modo, y hasta su último trabajo publicado en el año 1911, Flournoy siguió dedicándose a indagar en estos temas.
Para terminar, no podríamos dejar de recordar la importancia de incluir dentro de su legado el concepto de criptomnesia, que con posterior rigurosidad estudiaría Jung, remitiéndonos a la existencia de recuerdos ocultos para el campo de la consciencia. Es decir, recuerdos que la persona no sabe que los tiene y que no puede referir de donde los obtuvo o cómo se generaron. Flournoy fue, para varios historiadores de la psicología, el primero en documentar este fenómeno. Según el Diario Británico de Psiquiatría, "originalmente fue asumido que los recuerdos ciptomnésicos solo podían ser rememorados en estados alterados de conciencia. Hoy en día, el término se aplica para describir la aparición de recuerdos en estado normal de conciencia, los cuales no son reconocidos por el sujeto".

Reseña de Juan Manuel Otero Barrigón.

Fuentes consultadas:

* Flournoy, Theodore. From India to the Planet Mars. A study of a case of somnambulismo with glossolalia. New York/London, Harper and Brothers publishers, 1900.
* Goldsmith, Ronald E. The Life and Work of Theodore Flournoy, 1854-1920. Michigan State University. Department of History, Michigan, 1979.
* Jung, Carl Gustav.  Recuerdos, sueños, pensamientos. Colección Los Tres Mundos. Séptima edición. Barcelona: Editorial Seix Barral, 1964.
* Jung, Carl Gustav. Obra Completa volumen 1: Estudios Psiquiátricos. 1. Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos (1902). Madrid: Trotta, 1999 [2ª edición 2007].

* Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary Views. Wiley, New Jersey, 1991.

Pioneros en "Psicología de la Religión": (3) Théodule-Armand Ribot

Théodule Armand Ribot, nacido en 1839, fue quizás el más relevante psicólogo de la historia de la psicología científica francesa. Desde 1885 ejerció como profesor de la Universidad de la Sorbone y posteriormente en 1888 se hizo cargo de la cátedra de psicología experimental del Colegio de Francia. 

Para algunos historiadores franceses, la figura de Ribot centraliza los comienzos de la psicología científica de su país, ya que intentó independizar la psicología tanto de la filosofía metafísica como de la fisiología, además de representar un proyecto institucionalizador a través de su cátedra, su laboratorio y su revista.

La obra de Ribot se desarrolló abordando diversos aspectos relacionados con la patología, en varios textos clave de su corpus. Entre ellos, podríamos mencionar "La herencia psicológica" (1873), "La Psicología de la atención" (1888), "La imaginación creadora" (1900), "Ensayo de las pasiones" (1906) y "La evolución de las ideas generales" (1897). A modo de comparación, y por todo lo comentado, la actividad de Ribot sería el espejo francés de la acción desarrollada por su par Wilhelm Wundt en Alemania.

El psiquiatra galo era un firme adherente a la visión científica de la psicología, lo que expresó de manera clara cuando afirmó que: “Hasta aquí la psicología ha tenido la desgracia de caer en manos de los metafísicos. Se ha formado así una tradición difícil de romper”. Como resulta lógico para la época, la evolución de Ribot, canalizó de este modo las vicisitudes de la nueva psicología, aspirando a un status legal en el mundo científico, particularmente en relación con sus dos incómodas vecinas: la filosofía y la fisiología.

El método desarrollado por Ribot como método científico principal, fue especialmente válido para la explicar la etiología de las enfermedades mentales, siendo usado además por la escuela psicopatológica derivada de él, especialmente por Pierre Janet. Probablemente, gracias al trabajo de ambos, la psicología francesa llegó a consolidarse en el estudio de la por entonces llamada "psicología anormal".

Respecto a la religiosidad, sostenía que la emoción religiosa intensa, la cual puede manifestarse en forma depresiva o melancólica, en individuos obsesivos con sentimientos de culpa o miedo, o bien en forma exaltada, con estados transitorios de sentimiento amoroso potente, debía ser considerada patológica. Según narra Eugen Weber en su obra "Apocalypses: Prophecies, Cults, and Millennial Beliefs Through the Ages", para Ribot las religiones estaban en proceso de evaporación, su destino inexorable era el de ser sustituidas por la racionalidad científica.

Pese a lo limitado que pueden revelarse hoy sus planteos, no podríamos terminar esta breve reseña recordando que como fruto de sus empeños, en 1900, y bajo su dirección y la de su colega Pierre Janet, se desarrolló el IV Congreso Internacional de Psicología  en París. Fue un evento curioso, marcado por la presencia de un gran número de ocultistas, espiritistas y teósofos. Sin embargo, y más allá de esa nota de color, la importancia de aquel evento se nos revela hoy superlativa; según algunos historiadores, en esa jornada nacieron por igual la psicología animal y la psicología de la religión.

Reseña de Juan Manuel Otero Barrigón.

Fuentes consultadas:

* James, William. Las variedades de la experiencia religiosa. Editorial Trotta, Madrid, 2017. 

* Stewart, William. A Biographical Dictionary of Psychologists, Psychiatrists and Psychotherapists. McFarland, California, 2008. 

* Weber, Eugene. Apocalypses: Prophecies, Cults, and Millennial Beliefs Through the Ages. Harvard University Press, Massachusetts, 2000.

Pioneros en "Psicología de la Religión": (2) Pierre Janet

Dentro de la escuela de psicopatología francesa del siglo XIX, en la cual se destacó como mentor y maestro de psiquiatras el célebre Jean Marie Charcot, fue Pierre Janet el que más contribuyó a la psicología de la religión. Vivió entre 1859 y 1947, y según se cuenta, una crisis religiosa en la adolescencia lo llevó a interesarse por la psicología. En aquel tiempo, como es sabido, esta disciplina estaba unida aún a la filosofía. Es probable que también se haya sentido influido por su tío Paul, que era profesor de filosofía en la Sorbona. Janet desarrolló una teoría comprensiva sobre el fenómeno religioso a partir del estudio de estados religiosos extraordinarios, entre ellos el de la paciente "Madeleine", que residió en la clínica Salpetriere entre 1896 y 1904. El psiquiatra francés mantuvo con ella correspondencia constante a lo largo de más de 14 años. Madeleine presentaba una serie de síntomas entre los cuáles se destacaba su forma particular de caminar sobre la punta de los pies, debido a una contractura del músculo de las piernas, algunos arrebatos místicos de unión extática durante los cuales permanecía inmóvil con los brazos en cruz, estados de ausencia de dolor, estigmas ocasionales, y algunas otras expresiones. Fruto de este seguimiento clínico fue su obra "De la angustia al éxtasis", escrito clásico aparecido en dos tomos en 1926 y 1928. Allí, Janet narraba su experiencia atendiendo a Madeleine en La Salpétrière, y luego 'extramuros' a lo largo de 22 años. Janet estudió las correlaciones entre los afectos, las nociones y los trastornos fisiológicos de esta mujer con ayuda de gráficos, análisis clínicos y otros instrumentos provistos por la "razón positiva" de la época, además de recoger testimonios orales y escritos (cartas y diarios privados) y una serie de pinturas religiosas que aportó la misma Madeleine. Las densas páginas de la obra recogen el resultado de su apuesta singular entre la mística y la psiquiatría. Janet llevó a cabo un trabajo sostenido y minucioso de toda la fenomenología expresada por su paciente, estableciendo una comparación con los grandes místicos de la tradición cristiana, en especial Santa Teresa de Ávila. Partiendo de los síntomas mostrados por Madeleine, definía el éxtasis como “una crisis de delirio religioso, optimista e inmóvil" (tomando delirio como un conjunto de creencias acompañadas por una certidumbre completa y opuestas a las apariencias que determinan las creencias del común de los hombres). Sus conclusiones lo llevaron a suponer que bajo una falsa conciencia mística se hallaba un cuadro de psicastenia, también conocida por entonces como "fatiga del alma", y caracterizada por fobias, obsesiones, angustia, abulia, sentimiento de extrañeza ante el mundo o uno mismo e inhibición intelectual y social. En su tesis, además concluía que el problema principal de Madeleine tenía que ver con el amor, pero no con el amor cristiano, sino con su incapacidad para amar y ser amada, transfiriendo a Dios los roles de aquellos amores que en la vida no pudo o no supo buscar o recibir. “Dios desempeña con ella las funciones que un hombre perfectamente habría podido cumplir”, planteaba con convicción. Y aunque no llegara a afirmarlo expresamente, podría suponerse que, según su mirada, los místicos y místicas cristianas habrían tenido el mismo problema.

Fue precisamente Janet quien conceptualizó la psicastenia como condición clínica en su temprano trabajo “Las obsesiones y la psicastenia”, de 1903. Allí aportó ideas clave para comprender la etiología y clínica del padecimiento. Posteriormente, Montserrat Esteve y Llopis, entre otros autores, sostuvieron sus teorías y en algunos casos también las ampliaron. En ese sentido, los franceses clásicos se referían a la psicastenia en términos de cuadros obsesivos psicológicamente graves.

Cabe mencionar que, aunque Janet explicara el caso Madeleine como una psicopatología peculiar y pretendiendo haber presentado una explicación exhaustiva de su situación, se preocupó por aclarar que su estudio estaba desprovisto de prejuicios anti-religiosos.

Por otra parte, también es un hecho que hoy en día ya no se trata, como en los tiempos de Pierre Janet, de demostrar la patología o la conducta enfermiza subyacente a la experiencia compartida por los místicos; ya no se busca desacreditar las vivencias y los aportes de los místicos y místicas basándose en un comportamiento que excede los límites de la norma. Por el contrario, se intenta tener un acercamiento diferente al fenómeno, reconociendo en algunos casos su valor espiritual, e inclusive, estudiando qué componentes de la personalidad del místico –como estrategia para buscar nuevas explicaciones– le permiten continuar anclado a la realidad y tener una vida productiva y satisfactoria, estableciendo así una diferencia no menor con el paciente psicótico.

Reseña de Juan Manuel Otero Barrigón.

Fuentes consultadas:
* Ávila, Antonio. Para conocer la psicología de la religión. Editorial Verbo Divino, Navarra, 2003.
* Hollywood, Amy. Sensible Ecstasy: Mysticism, Sexual Difference, and the Demands of History. The University of Chicago Press, Chicago, 2002.
* Janet, Pierre. De la angustia al éxtasis. Fondo de Cultura Económica. México D.F, 1992. 

Pioneros en "Psicología de la Religión": (1) Wilhelm Wundt

Wilhelm Wundt, el fundador de la psicología científica, nació en Mannheim, Alemania, en 1832. Hijo de un pastor luterano, pasó una infancia y una juventud dedicadas esencialmente al estudio, doctorándose en medicina en 1856 por la Universidad de Heidelberg. Cuatro años despúes publicaría sus "Aportaciones a la teoría de la percepción sensible", donde manifestó la necesidad de que la psicología se constituyera como disciplina científica por derecho propio. Ya en la introducción a esta obra dejaba consignado su futuro plan de trabajo, en el que se destacaban los siguientes tres puntos: 

1) Crear una psicología experimental

2) Conformar una metafísica científica 

3) Estudiar la psicología de los pueblos

En su búsqueda de otorgarle status científico a la psicología, Wundt se abocó a conocer los elementos que contiene la conciencia, recurriendo al método de la introspección, siempre con el afán de poder medir dichos contenidos en tanto fuera posible. La temprana psicología concebida por Wundt poco tenía que ver con lo que consideramos hoy día: su interés radicaba en el estudio de las bases fisiológicas de la conducta y la conciencia, para lo cual apostaba a una psicología que utilizara técnicas análogas a las de la fisiología. En sus introspecciones, Wundt y sus discípulos identificaban dos elementos básicos de la vida mental: sensaciones y sentimientos. Para ellos, los complejos y cambiantes procesos mentales resultaban de las conexiones, o de síntesis creativas de esos elementos, pero no en el sentido clásico que manejaba la física mecanicista. Según Wundt, las sensaciones y sentimientos no eran solamente elementos que chocan e interactúan. Al igual que John Stuart Mill, adoptó un modelo de la mente que enfatizaba los principios químicos en lugar de los mecánicos. Wundt sostenía que la mente es una fuerza creativa, dinámica, volitiva. Nunca podría ser entendida mediante la simple identificación de sus elementos o su estructura estática. Por el contrario, debía ser estudiada a través del análisis de su actividad. En esta línea, en sus "Fundamentos de psicología fisiológica" de 1874, expresaba que "en la psicología el hombre se examina por dentro, y al hacerlo se esfuerza por aclarar la coordinación de todo lo que descubre". 

Wilhelm Wundt creía que el lenguaje, los mitos, la estética, las costumbres sociales y la religión constituían reflexiones de nuestros procesos mentales más elevados; sin embargo, y debido a que tales procesos no podían ser manipulados o controlados, no era posible estudiarlos experimentalmente, aunque sí por medio de registros históricos, literatura y también mediante observaciones naturalistas. 

En sus comprensiones sobre el fenómeno religioso, confluían diversas corrientes de su tiempo: de la teología alemana asumía que la religión mora y proviene del sentimiento. Esta teología, enraizada en el concepto luterano de "sola fide", desnudaba la experiencia religiosa de sus componentes intelectuales, para subrayar y destacar el carácter afectivo, traducido como sentimiento de dependencia, intuición de la existencia de lo infinito en lo finito, que cada sujeto vivencia de modo particular y distinto. Por otra parte, la filosofía positivista predominante en su época le aportaba la convicción de que la religión sólo podía asirse a partir de la evolución histórica de los pueblos. Concepción según la cual, recordemos, los "primitivos" vivían formas atávicas de desarrollo. Siguiendo este camino, Wundt defendía que la psicología comparada podía ser la puerta de entrada a los enigmas psicológicos de la religión. Los contenidos de la conciencia colectiva se revelaban, para él, en los productos culturales que tienen el carácter de objetos espirituales permanentes. Un ejemplo de tales contenidos lo encontraba en el lenguaje, la condición que hace posible una comunidad social humana, ya que éste es un medio de comunicación espiritual adaptable hasta en situaciones socialmente complejas. El lenguaje, a su vez, constituía en su mirada el tránsito posible entre la actividad psíquica individual y la colectiva, ya que se origina en los movimientos expresivos de las emociones y se convierte en depósito de los contenidos colectivos. Según Wundt, estos contenidos colectivos se dividían en dos clases: 1.ª, las representaciones en las que se precipitan temores y esperanzas comunes (representaciones míticas); 2.ª, los motivos comunes de la voluntad (normas de la costumbre). De las representaciones míticas Wundt derivaba, al combinarse con las normas éticas que nacen de las costumbres, las representaciones religiosas. Las representaciones míticas y religiosas hallan su expresión, en parte, en el culto, y, en buena medida, al combinarse con los sentimientos estéticos elementales, en el arte, que de esta manera asedia los sentimientos estéticos superiores. Así, en su obra "Psicología de los pueblos" ("Völkerpsychologie", de 10 volúmenes), establecía que los contenidos fundamentales de la conciencia colectiva eran, por tanto: el lenguaje, las costumbres, y los mitos.

En esencia, la psicología de la religión de Wundt la suponía un producto cultural fruto de nuestros procesos mentales más altos. En los tres tomos de "Mythus und Religion" (publicados entre 1905 y 1909) se propuso relacionar los distintos tipos de mitologías con la evolución cultural humana. Por esa vía, llegó a formular que la Edad de la Razón había dejado atrás el pensamiento mítico, el cual había nacido de procesos emocionales y fundamentales como el miedo. Consecuentemente, la religión comprendía distintas etapas en su devenir histórico: a) creencia en la magia y en los demonios, b) tomemismo, c) culto a los antepasados humanos, d) culto al héroe, y posteriormente, e) culto a los dioses, en una espiral evolutiva que desembocaría en f) una etapa final humanista, signada por un universalismo religioso.

Reseña de Juan Manuel Otero Barrigón.

Fuentes consultadas:

* Hood, R. & Hill, P & otros. The Psychology of Religion, Fourth Edition: An Empirical Approach, The Guilford Press, New York, 2009.
* Prat Ferrer, Juan José. Bajo el árbol del paraíso. Historia de los estudios sobre el folklore y sus paradigmas, Madrid, CSIC, 2008.
* Wundt, W. Elementos de psicología de los pueblos, Ed. Alta Fulla, Barcelona, 1990.

Posiciones discrepantes

"...Por lo que toca a su opúsculo contra la religión, su repudio de la religión no es nada nuevo para mí. Lo espero con ansia y con curiosidad. Un contrincante de espíritu poderoso le es seguramente más útil a la religión que mil adeptos que no sirven para nada. En la música, en la filosofía, y en la religión sigo definitivamente caminos distintos a los suyos. No me podría imaginar que su profesión de fe pública pudiera afectarme en forma desagradable; siempre he pensado que todos deben expresar, en voz alta y con claridad, su opinión sincera. Usted fue siempre tolerante conmigo, ¿cómo no debo yo serlo con su ateísmo? Seguramente no se tomará tampoco a mal si, dado el caso, yo también expreso libremente mi posición discrepante".

〰 Oskar Pfister, Carta del 21 de Octubre de 1927 a Sıgmund Freud, a propósito de la publicación de la obra freudiana "El porvenir de una ilusión" (Correspondencia 1909-1939 Sigmund Freud-Oskar Pfister, FCE de México 1996, pp 105-106).

Sobre la tradición

Podemos reconocer dos grandes modos de vincularnos a la tradición. Elijo denominarlos, “tradición abierta” y “tradición cerrada”. En el primer caso, la tradición es aquello que formula determinadas premisas, valores y categorías de pensamiento, que necesitan ser permanentemente actualizadas, revisitadas y reinterpretadas. En su segunda forma, se trata de categorías congeladas de una vez y para siempre, lo que autoriza a cierta clase o grupo social a ejercer el dominio en tanto garantía de su custodia. Cómo interpretamos la tradición supone una postura subjetiva, un modo de vida. Implica interrogarnos sobre la manera en que nos relacionamos con el pasado de la cultura, y cómo actuamos dentro de sus márgenes. Una de las posturas más radicales, y de enorme actualidad, es deshacerse de las tradiciones, descartarlas por obsoletas. Mientras que en su extremo opuesto, estamos asediando las penumbras del fanatismo. Sin embargo, son dos posturas contrarias sólo en apariencia: el fanatismo no puede, ni quiere, cambiar nada, aferrándose a un pasado puro y pretendidamente mejor. Mientras que la renegación y el rechazo, al no hacerse cargo de lo recibido, tampoco es capaz de introducir cambios. Gran parte de nuestro despliegue creativo, y del atribulado mundo en que vivimos, depende de cómo se mire a la tradición.

Juan Manuel Otero Barrigón

Sobre místicos y profetas en las tradiciones religiosas

Corrió muchísima tinta en relación a místicos y profetas. Una forma sencilla de diferenciarlos, sin perder de vista sus similitudes, es considerando el carácter ascendente/descendente de su experiencia. En términos fenomenológicos, místico es aquel que siendo sujeto inmediato de una experiencia radical de lo totalmente “Otro”, llega a Dios. Mientras que un profeta, si nos atenemos a la tradición judeocristiana, es aquel a quien primariamente Dios llega. En uno se juega un proceso de subida, en el otro, de bajada. El profeta es vehemente, su función es conmover, interpelar, denunciar, quemar con sus palabras. De ahí su caracterización célebre como “loco de Dios”. El místico, por su lado, se asemeja más a la gota cayendo al océano, presente en todas partes. La tradición profética como tal, es inherente a los credos monoteístas. La tradición mística, por su parte, está presente en todas las religiones.

Juan Manuel Otero Barrigón

Sobre dos modos de Ver

La mayoría de las religiones arcaicas y orientales conocían, de una manera u otra, la veneración de lo divino manifestado directamente en la naturaleza. Pero esto no significaba ni “idolatría” ni “fetichismo”, aún ni siquiera “naturismo”. La veneración de un monte, un árbol, o una piedra, no quería decir que se veneraba el monte, el árbol o la piedra per sé, en sí mismos. Al contrario, eran venerados justamente porque habían cesado de ser meros objetos naturales para ser “algo más”. Manifestaban algo distinto: lo Sagrado. Ese “algo más” es invisible a los ojos puramente físicos de nuestro sentido de la vista. Se nutre de una percepción mucho más honda que requiere el desarrollo de órganos más sutiles para poder “ver”: los podemos llamar, “ojos simbólicos”.

Juan Manuel Otero Barrigón

Sobre la necesidad arquetípica de Dios...

“La idea de un ser divino y omnipotente está por todas partes, si no con reconocimiento consciente, entonces con aceptación inconsciente... Por eso, considero que es más sabio reconocer conscientemente la idea de Dios; de lo contrario, otra cosa llega a ser dios, generalmente algo muy impropio y estúpido”.

Carl Gustav Jung

Sobre el psicoterapeuta como "devorador de cultura"

"Si hubiera de fundarse una facultad psicoanalítica habría que estudiar en ella mucha parte de lo que se enseña en Medicina (...) pero también Historia de la Civilización, Mitología, Psicología de las religiones y Literatura. Sin una buena orientación en estos campos no puede llegar a una buena comprensión de mucha parte de su material".

Sıgmund Freud,
"Los textos fundamentales del psicoanálisis", Alianza Editorial, pág. 91

Charla: Espiritualidad y Pseudoespiritualidad (Universidad del Salvador)

El viernes 13 de septiembre se compartió la charla "Espiritualidad, Pseudoespiritualidad y Salud Mental: Dinámicas vinculares y criterios clínicos de análisis e intervención", en la Facultad de Psicología y Psicopedagogía de la Universidad del Salvador, actividad coordinada por el Lic. Juan Manuel Otero Barrigón.
Se emprendió una exploración a los estudios actuales sobre la espiritualidad humana con la guía que nos aportan la psicología profunda junguiana, la psicología humanista y la psicología transpersonal. Y dedicamos un apartado especial a ciertos criterios de evaluación sobre la formas conflictivas que, grupal e individualmente, adquieren ciertas búsquedas espirituales en la sociedad contemporánea.
Gracias a todos los que participaron. 

Ciclo de coloquios "Otoño / Invierno": Inteligencia Espiritual

⚠ Ciclo de coloquios sobre distintos temas de PSICOLOGIA, RELIGION Y ESPIRITUALIDAD en Religare Red de Estudios.

📌 ---> COLOQUIO

"INTELIGENCIA ESPIRITUAL: SIGNIFICADO Y DESARROLLO"
Sábado 20 de Julio. 16 a 18.15hs

Encuadre teórico: Psicología Humanista Existencial 

(Los distintos temas son tratados con un enfoque sociopsicológico propio de la disciplina, no adherido a ninguna confesión en particular)

Los coloquios constan de la exposición, por parte de alguno de los integrantes de la Red, en torno al tema propuesto, y posterior reflexión, debate e intercambio conjunto con los participantes.

Todo en un ambiente ameno, acompañado con mates.

Contribución: $450. (pesos cuatroscientos cincuenta)

*Se abona previamente, vía depósito o transferencia*

Consultas&Inscripciones: religareredbsas@gmail.com

Coordina: 

Lic. Juan Manuel Otero Barrigón (Psicólogo)

Profesor Cátedra "Psicología de la Religión" y "Psicologìa Social" (Universidad del Salvador)

Coordinador de la Red de Estudios Religare

Miembro Titular de la Asociación Argentina de Salud Mental

Autor del libro: "Threskéia y Psyché: Temas de Psicología de la Religión" (2016)

Página en Facebook de la Red: Red de Estudios Religare - Psicología, Religión y Espiritualidad

Conferencia On-line: "El Reencantamiento del Mundo"

🔸 CONFERENCIA ONLINE GRATUITA 🔸

¡¡Te presentamos una nueva propuesta de PsicoCymática!!

10 PONENCIAS + MESA REDONDA DE CIERRE

:: Sábado 06 y Domingo 07 de Julio ::

El RE-ENCANTAMIENTO DEL MUNDO es aprender a percibir el aspecto simbólico y arquetípico de la vida.

Todas las ponencias de este evento están orientadas a transformar nuestra percepción del mundo y nuestra función en él, y a nutrir todos los aspectos de la vida, tanto a nivel personal, vincular, profesional y transpersonal. Ser participantes activos de una nueva visión del mundo, conectado y vivo, es nuestra manera de comprometernos.

¡Participa de esta nueva visión del mundo que está emergiendo!

Participan: 

Luis Alvarez (España), Becca Tarnas (Estados Unidos), Juan Manuel Otero Barrigón (Argentina), Laura Pinery (Argentina), Alejandro Lodi (Argentina), Cristina Laird (España), Jean Paul Dufour (Perú) , Ada Cerioni (Argentina), Sergio Trallero (España), Martina Carutti (Argentina)

Mira la Programación y Reserva tu lugar aquí: 

➡️ https://eventos.psicocymatica.com/summit/

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Brevísima anotación sobre las "Experiencias Cumbre"

por Juan Manuel Otero Barrigón

(Prof. Adjunto Cátedra "Psicología de la Religión" - Universidad del Salvador, Buenos Aires)

En la clínica de la dimensión espiritual y religiosa, solemos advertir que ciertas experiencias cumbre (peak experiences propuestas por Abraham Maslow) tienen, a menudo, dos desenlaces notorios: el renacimiento espiritual, o bien, el terror metafísico. Por experiencia cumbre nos referimos a una variante de emergencia psicoespiritual (en la nomenclatura de Stanislav y Christina Grof), caracterizada por un sentimiento de disolución de las fronteras personales, y de íntima unidad con la naturaleza, con los demás, y con el universo entero. Proceso este, que está dotado de una cualidad muy sagrada, donde se trascienden las categorías de espacio-tiempo, y en el cual priman, fundamentalmente, la alegría y una suave y profundísima serenidad. En aquellos otros casos en los cuales, por distintas razones, dichas instancias no logran ser bien interpretadas o vehiculizadas por el sujeto de la experiencia, la sensación de perder pisada en tierra firme puede ser la antesala a episodios de locura fugaz, o más o menos permanente. 

Y esto debido a que, con frecuencia, el mismo vino que siembra poesía también a veces puede embriagar.

Reflexiones Junguianas (II), por Néstor E. Costa

C.G.Jung & Emma Jung

Uno de los arquetipos más importantes en la psicología de Jung es evidentemente el del "ánima", palabra que nos remite a variadas cosas. En primer término, tiene que ver con el "alma" ; en griego antiguo con el aleteo de la mariposa. Es un concepto riquísimo que se encarna de variadas formas, tanto por su profusa simbología como por su accionar en la vida., por lo que podemos encontrarla desde el concepto que asume Sofía (sabiduría), como en la representación en la María de la compasión; es también Isis en sus variadas personificaciones, así como Helena de Troya; la Perséfone que se sumerge en el Hades, como la terrible Hera griega o también las musas, las ninfas, la necesidad y el destino, son otros tantos atributos de este arquetipo. 

James Hillman señala que la realidad cuando se personifica a través del "anima" sugiere un mundo covocado y gobernado por ella. "Vico y Cassirer la relacionaron con el pensamiento mítico, Dilthey y Unamuno con la comprensión y el amor; Lou Andreas Salomé personificó estas ideas para Freud y Jung describió al "ánima" como la personificación de lo inconsciente".

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Siguiendo con el "arquetipo del ánima", vamos a dar algunos ejemplos que nos proporciona el propio Jung en lo que hace a su fenomenología erótica. Así vemos que la Antigüedad tardía conocía esa escala en relación a cuatro tipos de mujeres simbolizadas por: Eva; Helena de Troya, María y Sofía.

Como se desprende de sus propios nombres, son cuatro grados del eros heterosexual, correspondientes a la imagen del ánima. 

Eva representa a la tierra, a lo meramente biológico con un fuerte componente sexual e impulsivo; el segundo grado Helena, también es un representante de la sexualidad, pero con una mayor carga estética y romántica; el tercer grado, María, eleva el eros a la máxima valoración y devoción religiosa, con lo cual lo espiritualiza; el cuarto grado, simboliza a la "sapientia", es decir, la sabiduría, el eros en la búsqueda de su máximo conocimiento, la verdad. Nos señala el investigador suizo que, según el grado de predominio, dado que son componentes dinámicos, los mismos pueden ser propios o impropios, decisivos para la vida o simplemente sindrómicos.

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Como hemos ya señalado, el arquetipo del ánima en su forma espiritualizada se convierte en el arquetipo de una diosa. Para el escritor Apuleyo, que vivió en el siglo II de nuestra era en su obra "El asno de oro o Metamorfosis" nos enseña como se le presenta una de las diosas más importantes de la antigüedad al protagonista de la historia, quien la había convocado para que lo cure: 

"Aquí me tienes Lucio, tus ruegos me han conmovido. Soy la madre de la inmensa naturaleza, la dueña de todos los elementos...soy la divinidad única a quien venera el mundo entero bajo múltiples formas, variados ritos y los más diversos nombres. Los frigios me llaman diosa de Pessinonte y madre de los dioses; soy Minerva para los atenienses; Venus para los chipriotas; Diana para los cretenses; Proserpina para los sicilianos; Ceres para la antigua Eleusis; para unos soy Juno, para otros Bellini, para los de más allá Rhamnusia; los egipcios poderosos por su antigua sabiduría me honran con un culto propio y me conocen por mi verdadero nombre: soy la reina Isis."

Foto gentileza: Espacio Integral Palermo

Néstor E. Costa es el Presidente de la Asociación de Formación e Investigación en Psicología Analítica -AFIPA- Grupo de Desarrollo reconocido por la IAAP (International Association for Analytical Psychology), con sede en Buenos Aires, Argentina. Doctor en Psicología. Ex Vice Decano del Departamento de Psicología de la Universidad John F. Kennedy, fue uno de los fundadores de AFIPA en los primeros meses de 1996.

Reflexiones Junguianas (I), por Néstor E. Costa

Es notable la confusión que tiene mucha gente con el término "religión", entendiendo que el mismo siempre se halla ligado a algún tipo de dogma. Hay que remontarse a su etimología en latín para comprenderlo en profundidad y entender que se puede tener una actitud religiosa hacia aquello que uno se dedica con ahinco. Por ejemplo: un científico suele tener una actitud "religiosa" en sus investigaciones, es decir, se "religa", se une, se "encuentra" con aquello a lo que dedica su vida.

En este sentido, Jung solía decir que había hallado en sus pacientes de mediana edad que sus problemas últimos estaban referidos a la pérdida de esa actitud religiosa y que nadie curaba si no lograban rescatar ese sentido de compromiso con su propia vida, Es decir, su inevitable proceso de individuación.. 

Por supuesto, señalaba, esa actitud religiosa nada tenía que ver con credos, dogmas o pertenencia a alguna Iglesia en particular.

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Según la discípula de Jung, Marie Louise Von Franz, Sócrates había soñado mientras estuvo preso con una mujer blanca y radiante y lo entendió como el anuncio de su muerte. Nada extraño, dado que en la Grecia de aquellos tiempos era muy conocida la relación entre la muerte y Eros. 

Artemidoro dice: "Soñar con una boda puede significar la muerte, pues la boda y la muerte se consideran momentos críticos de la vida humana, uno siempre alude al otro". 

Eros (el amor); Hypnos (el sueño) y Thánatos (la muerte) son, simbólicamente, una suerte de hermanos y a menudo se confunden en la iconografía. Al respecto cabe señalar que a la tumba en la Grecia clásica frecuentemente se la denominaba Tálamos (lecho conyugal).

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Uno de los temas poco tratados en la obra de Jung es el referido a los procesos naturales de transformación, los que se anuncian sobre todo en los sueños. Ese material onírico, presenta las características de símbolos del renacer. En los sueños de este tipo a veces ese "renacer" se manifiesta en "otro ser", que no es más que un "otro" que hay en nosotros. Una suerte de personalidad que se hace presente en un sueño de estas características, por lo tanto, no es otra cosa que aquellas partes del propio soñante desconocidas en sí mismo, Alguno podrá confundirla con la sombra, pero no, dado que en estos casos es una suerte de amigo interior, esa otra parte que también somos y que nunca podemos alcanzar totalmente. 

Precisamente los procesos de transformación pretenden acercar ambos aspectos, pero sin llegar, a pesar de los esfuerzos de la psique a convertirse nunca en una unidad.

A veces se nos aparece ese "otro" en un soliloquio o en un proceso de meditación. Los antiguos alquimistas llamaban a esa suerte de interlocutor con la frase latina: aliquem alium internum, alguien distinto, interior.

Agradecemos al Dr. Néstor E. Costa permitirnos compartir estas viñetas teóricas de su autoría sobre psicología analítica. Todas han sido publicadas originalmente en su Facebook personal.

Néstor E. Costa es el Presidente de la Asociación de Formación e Investigación en Psicología Analítica -AFIPA- Grupo de Desarrollo reconocido por la IAAP (International Association for Analytical Psychology), con sede en Buenos Aires, Argentina. Doctor en Psicología. Ex Vice Decano del Departamento de Psicología de la Universidad John F. Kennedy, fue uno de los fundadores de AFIPA en los primeros meses de 1996. 

"El Exorcista": una película sobre la fe

"El Exorcista", una película sobre la fe. 

Por Juan Manuel Otero Barrigón

La fama mundial del opus magnum de William Friedkin se debe, probablemente, a haber sido bautizada como la “la película más terrorífica de todos los tiempos”; honor este que la ubica como referente obligada en el vasto universo del cine de terror. Sin embargo, quizás su mejor caracterización estaría dentro del género de drama psicológico, debido a que, y junto a otro clásico de la época como “El bebe de Rosemary”, del director de culto Roman Polanski, El Exorcista no persigue tanto el susto fácil, como la invitación a una experiencia profunda de los protagonistas, y junto a ellos, a una reflexión sobre el carácter del mal.

Pero otra lectura que aquí me interesa, es la de “El Exorcista” como una película que, ante todo, nos sumerge en la gracia y el misterio de la fe. Este último aspecto quizás quedó relegado dado el carácter agnóstico de su director, pese a que el autor de la novela en la cual está basada la obra fílmica, fuese un hombre de fuertes convicciones católicas, formado por jesuitas.

William Peter Blatty basó su novela en los registros obtenidos de un caso de exorcismo real practicado en los años 40´. El sello personal de su obra es aún más evidente en la nueva y última versión de la película editada en el año 2000, que incluyó pequeñas escenas eliminadas en la versión original de 1973, y que acentúan su impronta existencial y religiosa.

Si el Exorcista, por antonomasia, es el anciano experimentado padre Merrin, el personaje sobre el cual brillan las luces, y se acentúan las sombras, es el joven sacerdote y psiquiatra Damien Karras.
Siguiendo sus pasos, la película se nos presenta como una reflexión sobre el sentido último de la fe, y su puesta en crisis, atravesando toda la experiencia del personaje hasta su redención final.

En este sentido, es difícil no identificarse, al menos momentáneamente, con el padre Karras, personaje riquísimo en cuyo interior se debaten el sentimiento de culpa, la melancolía, los cuestionamientos vocacionales y la búsqueda de sentido.

La paradójica situación del rostro limpio del Mal descubriendo la existencia del Creador se ve reflejada en esa pequeñísima escena en la cual Merrin y Karras dialogan sobre el significado teológico que la posesión demoníaca de una niña de doce años podría tener. “¿Por qué esta niña? No tiene sentido”, interroga un atribulado Karras, dando cuenta de su definitivo salto de fe kierkegaardiano, preludio inmediato a su sacrificio personal.

Si el mal, como sentenciaba San Agustín, no es sino mera privación del bien, en “El Exorcista”, su función se torna aquí denotativa, al punto tal de posibilitar la recuperación de ese don que se había perdido.

Sobre el final, cuando Chris MacNeil y la pequeña Regan abandonan su hogar, esta llega a vislumbrar, en el cuello romano del padre Dyer, la figura cercana de aquellos dos sacerdotes a los cuales no conoció, pero que su inconsciente, sabe, le salvaron la vida. Hermoso instante que condensa toda una reivindicación de la misión sacerdotal, donde lo humano demasiado humano, y lo divino, se encuentran.

Si la fe es un acto personal de respuesta libre a la iniciativa de Dios, en “El Exorcista”, pocas veces tan gráficamente, se nos representa como Dios opera, en circunstancias, de manera tan críptica y misteriosa. El saldo de dos sacerdotes muertos combatiendo al Maligno podría llevarnos a pensar, equivocadamente, que el objetivo de este fue cumplido. Sin embargo, la misión realizada de un inquebrantable Merrin, junto al sacrificio cúlmine del hijo pródigo regresando a la casa del Padre, nos permiten desmentir, de plano, esa lectura pesimista. El abrazo final de Regan a Dyer lo sintetiza cabalmente. La fe, verdadera protagonista de esta obra de arte, llega a brillar más viva que nunca. Tanto es así que, en su oscuridad óntica, hasta el Maligno la revela.