Apuntes sobre "espiritualidad transreligiosa"

por Juan Manuel Otero Barrigón

(Prof. Adjunto Cátedra "Psicología de la Religión" - Universidad del Salvador, Buenos Aires)

Se habla mucho en estos tiempos de espiritualidad transreligiosa. Es decir, de una espiritualidad que no se identifica de manera exclusiva con una religión, y que aspira a recrear la vivencia y el sentir religiosos de manera libre, sin identificaciones confesionales rígidas. En tal sentido, el prefijo “trans” comúnmente se traduce como “a través de”, o a “más allá de”. Es decir, lo “transreligioso” como forma de trascender el estrecho marco impuesto, a menudo, por los dogmas y las instituciones. De este modo, es propio de la transreligiosidad la búsqueda del corazón mismo de la experiencia religiosa, rescatando lo sentido como más genuinamente auténtico, y prescindiendo de un envoltorio muchas veces considerado superficial y limitante. 

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No obstante, la idea de una espiritualidad transreligiosa no debiera llevarnos a concluir rápidamente la caducidad de las tradiciones religiosas históricas, toda vez que estas, en tanto sistemas simbólicos orientados a tramitar la experiencia de lo Sagrado, son el resultado de larguísimos procesos socioculturales y espirituales de búsqueda, cuyos frutos reflejan la misma evolución de la Persona y de los grupos humanos, con todos sus avatares y claroscuros. Por otro lado, la misma noción implícita en la palabra religión, a la cual se pretende trascender, torna para algunos, algo conflictiva la idea de la transreligiosidad. Y esto por que religioso es, por definición, aquello que religa, que revincula al ser humano con el fundamento último de su propio origen. Es decir, la esencial y decisiva frontera de encuentro. No hay en este sentido , un “más allá” de lo religioso. Lo religioso es la dimensión misma del más allá, en el más acá. En realidad, al hablar de transreligiosidad, sus exponentes suelen apuntar a lo que la religión se entiende en su dimensión más exotérica e institucionalmente conocida. Lo cual es sólo una parte en la idea misma de religión. 

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Toda tradición religiosa presenta dos grandes dimensiones, de las cuales una es muy perceptible, y comúnmente asociada, con nuestra idea habitual de “religión”; mientras la otra circula subterráneamente, exigiendo para su conocimiento, cierto ejercicio de buceo profundizador. Esta última dimensión, a la que llamaremos esotérica (como contracara de la dimensión exotérica por todos conocida) contiene realmente la savia que anima la existencia de las distintas tradiciones. Por esotérico, no entendemos aquí nada mágico ni oculto, sino aquello que “permanece preservado frente al riesgo de su vulgarización”. Es decir, un tesoro sumamente valioso, para cuyo acceso es necesario cierto esfuerzo de comprensión por parte del buscador, así como una disposición particular y especial en su actitud. Podemos aproximarnos a esta dimensión esotérica por distintos caminos, uno de los cuales, está representado en la llamada philosophia perennis de la cual supo hablarnos Gottfried Leibniz en el siglo XVI; y también más cercano en nuestro tiempo, el visionario filósofo Aldous Huxley, en una de sus óbras más ricas. Filosofía perenne que los hindúes ya conocían como Sanatana Dharma, y que estudiosos de las religiones comparadas contemporáneos, como Huston Smith, refirieron en términos de “Verdad Olvidada”. La tesis es que existe un cúmulo de principios, verdades y conocimientos comunes compartidos por todas las culturas, cristalizados en los distintos sistemas religiosos y espirituales que concibió la humanidad, y que condensan el factor inherente a todos los credos, más allá del tiempo y la geografía. Frente a este aspecto esotérico, la dimensión exotérica de la religión es una vestimenta histórico-cultural, capaz de exaltar las singularidades y diferencias entre las distintas tradiciones. Lo transreligioso es así, el punto de comunión donde lo exotérico pierde relevancia, y lo esotérico brilla como fuego vivificador. Un fuego que enciende nuevas búsquedas, e impulsa caminos donde los límites institucionales finalmente ceden. Un fuego donde la verdad sale al encuentro creando puentes, bajo la forma de un enorme abrazo.

¿Qué significa vivir una vida espiritual plenamente encarnada? (por Jorge Ferrer). Segunda Parte

Piet Mondrian, "Evolución" (tríptico)

¿Qué significa vivir una vida espiritual plenamente encarnada? 
por Jorge N. Ferrer

California Institute of Integral Studies
San Francisco, CA, USA

SEGUNDA PARTE

Rasgos de una espiritualidad encarnada

A la luz de esta comprensión amplificada del cuerpo humano, ofrezco a su consideración diez rasgos de una espiritualidad encarnada:

1. Tendencia a integrar: Una espiritualidad encarnada es integrativa en la medida en que busca propiciar la participación armónica de todos los atributos humanos en la vía espiritual sin tensiones ni disociaciones. A pesar de que redujera la importancia espiritual de la sexualidad y el mundo vital, Sri Aurobindo (2001) estaba en lo cierto cuando dijo que una liberación de la consciencia dentro de la consciencia no debería confundirse con una transformación integral que involucra la alineación espiritual de todas las dimensiones humanas (pp. 942 y siguientes). Este reconocimiento sugiere la necesidad de expandir el tradicional voto bodhisattva del budismo mahayana – es decir, renunciar a una liberación completa hasta que el último de los seres sintientes la haya logrado – para incorporar un ‘voto integral bodhisattva’ por el cual la mente consciente renuncia a una liberación completa hasta que el cuerpo y el mundo primario la hayan logrado también (Ferrer, 2007). Dado que para la mayoría de los individuos su mente consciente es el asiento de su sentido de la identidad, una exclusiva liberación de la consciencia puede ser engañosa, hasta el punto en que podemos creer que somos por completo libres mientras que, de hecho, hay dimensiones esenciales de nosotros mismos que están infradesarrolladas, alienadas, o apegadas. No hace falta decir que la asunción de un voto integral bodhisattva en modo alguno significa retornar a las aspiraciones espirituales individualistas del primer budismo, en tanto en cuanto lleva consigo un compromiso con la liberación integral de todo ser sintiente, no sólo de sus mentes conscientes o de sus señas de identidad convencionales.

2. Realización a través del cuerpo: Aunque sus prácticas reales y los resultados de las mismas no están nada claras en la literatura disponible, la secta hindú de los baul de Bengala acuñaron el término kaya sadhana para referirse a una ‘realización a través del cuerpo’ (McDaniel, 1992). La espiritualidad encarnada explora desarrollos posibles de los kaya sadhanas en nuestro mundo contemporáneo. Con la excepción notable de ciertas técnicas tántricas, las formas tradicionales de meditación se practican de manera individual y sin interacción corporal con otros practicantes. La moderna espiritualidad encarnada rescata la significación espiritual no sólo del cuerpo sino del contacto físico. Debido a su emergencia secuencial en el desarrollo humano – del soma al instinto, al corazón, a la mente – cada dimensión crece enraizada en las anteriores, constituyéndose el cuerpo por tanto en la puerta natural a los niveles más profundos del resto de dimensiones humanas. Así la práctica de un contacto físico meditativo en un contexto relacional consciente y aspirante a la espiritualidad puede conllevar profundos poderes de transformación (ver Ferrer, 2003).

Con el fin de propiciar una genuina práctica encarnada es esencial hacer contacto con el cuerpo, discernir su estado actual y sus necesidades, y crear espacios para que el cuerpo engendre sus propias prácticas y talentos – que diseñe su propio yoga, como si dijéramos. Cuando el cuerpo se hace permeable a energías espirituales tanto inmanentes como trascendentes, puede encontrar sus propios ritmos, hábitos, posturas, movimientos y rituales carismáticos. De manera interesante, algunos textos indios antiguos detallan cómo las posturas del yoga (asanas) al principio emergieron espontáneamente desde dentro del cuerpo y fueron guiadas por el libre flujo de su energía vital (prana) (Sovatsky, 1994). Hay una energía espiritual creativa que reside en el seno del cuerpo – un dinamismo vital inteligente que espera emerger para orquestar nuestro desenvolvimiento como seres humanos completos.

3. Despertar del cuerpo: La permeabilidad del cuerpo a energías espirituales inmanentes y trascendentes lleva a su despertar gradual. En contraste con las técnicas de meditación que se centran en la toma de conciencia del cuerpo, este despertar puede articularse con más precisión en términos de ‘capacidad corporal’. En su capacidad corporal el organismo psicosomático se pone alerta calmadamente, sin la intencionalidad propia de la mente consciente. La capacidad corporal reintegra al ser humano una potencia somática perdida que está presente en panteras, tigres, y otros ‘gatos grandes’ de la jungla, los cuales pueden mantener un nivel extraordinario de alerta sin esfuerzo intencional. Un posible horizonte ampliado de esta capacidad corporal fue descrita por Madre, la consorte espiritual de Sri Aurobindo, en términos del despertar consciente de las mismísimas células del organismo (Satprem, 1982).

4. Resacralización de la sexualidad y del placer sensual: Así como nuestra mente y consciencia constituyen un puente natural para darnos cuenta de la trascendencia, nuestro cuerpo y sus energías primarias constituyen un puente natural hacia una vida espiritual inmanente. La vida inmanente es una prima materia espiritual – es decir, energía espiritual en estado de transformación, aún no actualizada, saturada de potenciales y posibilidades, y una fuente de genuina creatividad e innovación a todos los niveles. La sexualidad y el mundo vital son terreno primigenio para la organización y el desarrollo creativo de las energías del Espíritu inmanente en la realidad humana (Albareda & Romero, 1998; Romero & Albareda, 2001). Por ello es tan importante que la sexualidad sea vivida como territorio sagrado, libre de miedos, conflictos, o imposiciones artificiales dictadas por nuestra mente, cultura o ideología espiritual. Cuando el mundo vital se reconecta a la vida espiritual inmanente, los instintos primarios pueden colaborar espontáneamente en nuestro desarrollo psicoespiritual en un despliegue que no necesita sublimarlos o trascenderlos.

Debido a su cautivador influjo sobre la consciencia humana y la personalidad egóica, se ha considerado el placer sensual con sospecha – incluso se lo ha demonizado como inherentemente pecaminoso – en la mayoría de las tradiciones espirituales. En un contexto que aspira a una espiritualidad encarnada, sin embargo, resulta esencial para rescatar de manera no-narcisista la dignidad y la significación espiritual del placer físico. De la misma manera que el dolor ‘contrae’ al cuerpo, el placer lo ‘relaja’, haciéndolo más poroso al flujo y presencia de energías espirituales tanto inmanentes como trascendentes. Bajo esta luz la formidable fuerza magnética del impulso sexual puede verse como un atractor de la consciencia hacia la materia que facilita tanto su encarnadura y su enraizamiento en el mundo, como el desarrollo de un proceso de encarnación que transforma tanto al individuo como al mundo (Romero & Albareda, 2001). Más allá, el reconocimiento de la importancia espiritual del placer físico cura con naturalidad la dicotomía histórica entre el amor sensual (eros) y el amor espiritual (agape) y esta integración propicia la emergencia del amor humano genuino – un amor incondicional que está simultáneamente encarnado y es espiritual (para una discusión sobre las implicaciones de tal integración en las relaciones íntimas, ver Ferrer, 2007).

5. La urgencia creativa: En El Mito del Eterno Retorno Mircea Eliade (1971 ed. 1982 tr. 2000) muestra de manera contundente cómo la naturaleza de muchas prácticas y rituales religiosos consiste en ‘re-presentar’, por ejemplo intentos de replicar actos y eventos cosmogónicos. Si expandimos esta narración podríamos decir que la mayoría de las religiones son ‘reproductivas’ porque sus prácticas no sólo buscan representar ritualmente sucesos míticos, sino replicar la iluminación de sus fundadores (p.ej. el despertar de Buda) o adquirir el estado de salvación o liberación que se describe en textos pretendidamente revelados (p.ej. el moksa para los vedas). Aunque hay abundantes desacuerdos en el desarrollo histórico de las prácticas e ideas religiosas sobre la naturaleza exacta de tales estados y cuales sean los métodos más eficaces para lograrlos – todo lo cual ha supuesto naturalmente ricos despliegues creativos dentro de cada tradición – la indagación espiritual estaba regulada (y presumiblemente constreñida) por tales objetivos predefinidos inequívocamente (Ferrer & Sherman, 2008b).

Como contraste, la espiritualidad encarnada busca co-crear novedosas comprensiones, prácticas y estados expandidos de libertad espiritual, interactuando con las fuentes inmanentes y trascendentes del Espíritu. El poder creativo de la espiritualidad encarnada está en conexión con su naturaleza integradora. Mientras que a través de nuestra mente y consciencia tendemos a acceder a energías espirituales sutiles que ya han actuado en la historia y que muestran formas y dinámicas más fijas (p. ej. determinados motivos cosmogónicos, configuraciones arquetípicas, visiones y estados místicos, etc.), es la conexión con nuestro mundo vital / primario lo que nos da acceso al poder generativo de la vida espiritual inmanente. De manera más simple, cuanto más participen activamente todas las dimensiones humanas en la consecución del conocimiento espiritual, más creativa será la vida espiritual.

Aunque claramente hay muchas variables en juego, la conexión entre las energías primarias / vitales y la innovación espiritual puede que ayude a explicar, primero, por qué la espiritualidad y el misticismo humanos han sido de manera importante ‘conservadores’; esto es, que los místicos heréticos son la excepción a la regla, y la mayoría de los místicos se adherían firmemente a las doctrinas aceptadas y a los textos canónicos (ver p.ej. Katz, 1983); y segundo, por qué muchas tradiciones espirituales regulaban estrictamente los comportamientos sexuales y a menudo reprimían o incluso proscribían la exploración creativa del deseo sensual (ver p.ej. Cohen, 1994; Faure, 1998; Feuerstein, 1998; Weiser-Hanks, 2000). No estoy proponiendo que las tradiciones religiosas regulaban o restringían la actividad sexual intencionalmente para obstaculizar la creatividad espiritual con el objetivo de mantener el statu quo de sus doctrinas. En mi lectura de los hechos, toda la evidencia apunta a otros factores sociales, culturales, morales y doctrinales (ver p.ej. Brown, 1988; Parrinder, 1980). Lo que estoy sugiriendo, por contraste, es que la regulación social y moral de la sexualidad puede haber tenido un impacto inesperadamente debilitante sobre la creatividad espiritual humana a través de las tradiciones durante siglos. Aunque esta inhibición pueda haber sido en ocasiones necesaria en el pasado, hoy en día un número incremental de individuos podrían estar preparados para desarrollar un compromiso más creativo en sus vidas espirituales.

6. Visiones espirituales enraizadas: Como hemos visto, la mayor parte de las tradiciones espirituales postulan la existencia de un isomorfismo entre el ser humano, el cosmos, y el Misterio. De esta correspondencia se sigue que cuantas más dimensiones de la persona estén activamente involucradas en el estudio del Misterio – o de sus fenómenos asociados – más completo será su conocimiento al respecto. Esta ‘completitud’ no debe ser entendida cuantitativamente sino más bien en un sentido cualitativo. En otras palabras, cuantas más dimensiones humanas participen creativamente en el conocimiento espiritual, mayor será la congruencia dinámica entre la aproximación investigadora y el fenómeno estudiado, y mayor será el enraizamiento, coherencia o sintonía de nuestro conocimiento en el desenvolvimiento constante del Misterio (Ferrer, 2002, 2008).

En este sentido es posible que muchas de las visiones espirituales pasadas y presentes sean, hasta cierto punto, el producto de maneras de conocer disociadas – maneras que emergen predominantemente al acceder a ciertas formas de consciencia trascendental pero con desconexión de fuentes espirituales más inmanentes. Por ejemplo, las visiones espirituales que mantienen cómo cuerpo y mundo son en última instancia ilusorios (o más bajos, o impuros, u obstáculos para una liberación espiritual) podrían, discutiblemente, derivar de estados del ser en los cuales el sentido del sí mismo se identifica principal o exclusivamente con las energías sutiles de la consciencia, desenraizándose del cuerpo y de la vida espiritual inmanente. Desde esta posición existencial es comprensible y quizás inevitable que tanto cuerpo como mundo se vean como irreales o defectuosos. Esta constatación es consistente con la visión en la saiva cachemira de que la naturaleza ilusoria del mundo es propia de un nivel intermedio de percepción espiritual (suddhavidya-tattva), tras la cual el mundo comienza a discernirse como una extensión real del Señor Siva (Mishra, 1993). Efectivamente, cuando nuestros mundos somático y vital reciben invitación a participar en nuestras vidas espirituales, haciendo que nuestro sentido de identidad sea permeable no sólo a la consciencia trascendental sino a las energías espirituales inmanentes, entonces el cuerpo y el mundo se tornan en realidades espiritualmente significativas, que se reconocen como cruciales para la fructificación espiritual tanto humana como cósmica (Ferrer, 2002; Ferrer & Sherman, 2008b).

7. Naturaleza intramundana: Nacimos en la tierra. Yo creo apasionadamente que esto no es irrelevante, no es un error, ni el producto de un delirante juego cósmico cuyo fin último sea que trascendamos nuestro problema de estar encarnados. Quizá, como nos dicen algunas tradiciones, podríamos habernos encarnado en planos o niveles más sutiles de realidad, pero el hecho de que lo hiciéramos aquí ha de ser significativo si es que vamos a comprometernos con nuestras vidas de manera plena y genuina, dotada de sentido. Sin duda alguna, en ciertas encrucijadas de nuestro camino espiritual habremos de ir más allá de nuestra existencia corporal con el fin de acceder a dimensiones esenciales de nuestra identidad (especialmente cuando condicionamientos interiores o exteriores hacen que sea difícil o imposible que conectemos con tales dimensiones en nuestra vida cotidiana) (Romero & Albareda, 2001). Dicho esto, hacer que esta táctica se constituya en modus operandi espiritual permanente fácilmente trae consigo disociaciones en la vida espiritual propia, con el resultado de desvitalización corporal, desarrollo emocional o interpersonal coartado, o falta de discriminación en torno al comportamiento sexual – como ilustran los repetidos escándalos sexuales en torno a conocidos maestros de la espiritualidad contemporánea Occidental y Oriental (ver p.ej. Storr, 1996; Forsthoefel & Humes, 2005; Feuerstein, 2006).

Si vivimos en una casa cerrada y oscura, es natural que periódicamente nos sintamos impelidos a abandonar nuestra casa en busca de la nutritiva calidez y luminosidad solar. Pero una espiritualidad encarnada nos invita a abrir las puertas y ventanas de nuestro cuerpo para que siempre nos sintamos completos, cálidos, y nutridos en nuestra casa, incluso cuando a veces queramos celebrar el esplendor de la luz exterior. La diferencia crucial reside en que nuestra excursión vendrá motivada no por déficit o hambre, sino por una meta-necesidad de celebrar, co-crear, y adorar el Misterio creativo último. Es aquí, en nuestra casa – la tierra y el cuerpo – que podemos desarrollarnos plenamente como seres humanos completos, sin tener que ‘escaparnos’ a ningún sitio para encontrar nuestra identidad esencial o sentirnos enteros.

No es preciso mantener creencias espirituales para reconocer el milagro de Gaia (i.e. la Tierra como organismo viviente). Imaginen que viajan a través del cosmos, y después de eones de espacios exteriores oscuros y fríos, encuentran a Gaia, el planeta azul, con sus junglas lujuriosas (OK “lujuriosas’ aquí?) y sus cielos llenos de luz, su cálida tierra y sus aguas límpidas, y el asombro inextricable de su vida consciente encarnada. A no ser que se esté abierto a la realidad de otros universos físicos alternativos, Gaia es el único lugar en el cosmos conocido donde coexisten materia y consciencia, las cuales pueden lograr una gradual integración a través de la participación de los seres humanos. La incapacidad de percibir a Gaia como paraíso es simplemente resultado de nuestra condición colectiva de seres sólo a medias encarnados.

8. Resacralización de la naturaleza: Cuando sentimos al cuerpo como hogar nuestro, también podemos recuperar el mundo natural como nuestra tierra madre. Este ‘enraizamiento doble’ en nuestro cuerpo y la tierra no sólo cura radicalmente el extrañamiento entre identidad moderna y naturaleza, sino que también supera la alienación espiritual – a menudo manifestada como ‘ansiedad difusa’ – intrínseca a la prevalente condición humana de encarnación ralentizada o incompleta. En otras palabras, una vez reconocido el mundo físico como real, y una vez en contacto con la vida espiritual inmanente, todo ser humano completo discierne que la naturaleza es una encarnación orgánica del Misterio. Percibir nuestro entorno natural como el cuerpo del Espíritu ofrece recursos naturales para una vida espiritual enraizada ecológicamente.

9. Compromiso social: Un ser humano completo reconoce que, de manera fundamental, somos nuestras relaciones con el mundo humano y no-humano; este reconocimiento está vinculado inevitablemente con un compromiso para la transformación social. Sin duda alguna este compromiso puede tomar diferentes formas, desde una acción política y social directa y activa (p.ej. mediante servicio social, una crítica política enraizada en lo espiritual, o activismo medioambiental) hasta tipos más sutiles de activismo social como la oración a distancia, y meditaciones o rituales colectivos. Aunque todavía hay mucho que aprender acerca de la efectividad del activismo sutil, así como sobre el poder de la consciencia humana para afectar directamente los asuntos humanos, dada nuestra crisis global actual una espiritualidad encarnada no puede mantenerse divorciada del compromiso por una transformación social, política y ecológica – tome ésta la forma que tome.

10. Integración de materia y consciencia: La espiritualidad desencarnada a menudo se basa en un intento de trascender, regular o transformar la realidad encarnada desde el punto de vista más ‘elevado’ de la consciencia y sus valores. La dimensión experiencial de la materia como una expresión inmanente del Espíritu se ignora en general. Esta miopía lleva a la creencia –consciente o inconsciente - de que todo lo relacionado con la materia no mantiene relación con el Misterio. Esta creencia, a su vez, confirma que la materia y el Espíritu son dos dimensiones antagónicas. Entonces surge la necesidad de abandonar o condicionar la dimensión material con el fin de fortificar la espiritual. El primer paso para salir de este impasse pasa por redescubrir el Misterio en su manifestación inmanente; es decir, cesar de considerar, y de tratar acordemente, a la materia y al cuerpo como algo no solo extraño al Misterio sino que nos distancia de la dimensión espiritual de la vida. La espiritualidad encarnada busca una integración progresiva de materia y consciencia, lo que en última instancia puede llevarnos a un estado que denominaríamos de ‘materia consciente’ (Ferrer, Albareda, & Romero, 2004). Una posibilidad fascinante que tiene cabida en estas consideraciones sería la de que una más plena integración de las energías espirituales inmanente y trascendente en la existencia encarnada conllevara una longevidad extraordinaria u otras formas metanormales de funcionamiento descritas por las tradiciones místicas del mundo (ver p.ej. Murphy, 1993).

Unas palabras finales

Concluyo este ensayo con algunas reflexiones sobre el pasado, presente, y futuro potencial de la espiritualidad encarnada. Primero, como sugiere cualquier estudio biográfico por somero que sea de las figuras espirituales y místicos de una pluralidad de tradiciones, la historia espiritual de la humanidad se puede considerar, en parte, la historia de las alegrías y las penas de la disociación humana. Desde los éxtasis místicos inducidos por el ascetismo, hasta las realizaciones monistas denegadoras de lo mundano, y desde las sublimaciones sexuales ampliadoras del sentimiento del corazón, hasta los esfuerzos morales (y los fracasos) de los maestros espirituales antiguos y modernos, la espiritualidad humana siempre se ha caracterizado por un impulso irrefrenable hacia la liberación de la consciencia, lo cual demasiado a menudo ha tenido lugar al coste de un infradesarrollo, una subordinación, o un control de atributos humanos esenciales como el cuerpo o la sexualidad. La presente exposición no busca cuestionar las espiritualidades del pasado, las cuales en ocasiones – pero no siempre – han sido perfectamente legítimas y quizá incluso necesarias en su época y contexto particulares, sino meramente poner de manifiesto cuán raro es hallar en el devenir de la historia una espiritualidad encarnada o integrativa en su plenitud.

Segundo, en este ensayo he explorado cómo puede emerger, hoy día, una vida espiritual más encarnada a partir de nuestro compromiso participativo tanto con la energía de la consciencia como con las energías sensuales del cuerpo. En última instancia, la espiritualidad encarnada busca catalizar la emergencia de seres humanos completos – seres que manteniéndose enraizados en sus cuerpos, en la tierra, y en una vida espiritual inmanente, han hecho todos sus atributos permeables a las energías espirituales trascendentes; y cooperan solidariamente con otros en la transformación espiritual del ser, de la comunidad, y del mundo (cf, Romero & Albareda, 2001). En suma, un ser humano completo está firmemente enraizado en el Espíritu-Interior, totalmente abierto al Espíritu-de-Más-Allá, y en comunión transformadora con el Espíritu-Intermedio.

Por último, una espiritualidad encarnada puede tener acceso a muchas revelaciones espiritualmente significativas sobre uno mismo y el mundo, algunas de las cuales han sido descritas por las tradiciones contemplativas del mundo, otras cuya cualidad novedosa puede requerir el desarrollo de un compromiso más creativo. En este contexto, la emergencia de una espiritualidad encarnada en Occidente puede verse como una exploración moderna de la ‘praxis espiritual de la encarnación’ en el sentido de que busca la transformación creativa de la persona encarnada y del mundo, la espiritualización de la materia y el enraizamiento sensual del Espíritu, y a la postre, la unión de cielo y tierra. Quién sabe, quizás a medida que los seres humanos gradualmente vamos encarnando las energías espirituales tanto trascendentes como inmanentes – una encarnación doble, por así decir – podamos darnos cuenta de que es aquí, en este plano de realidad física concreta, donde tiene lugar la vanguardia de lo transformativo espiritual y de la evolución. Entonces el planeta tierra podría devenir gradualmente en un cielo encarnado, quizás un lugar único en el cosmos donde los seres puedan aprender a expresar, y a recibir, amor encarnado, en todas sus formas.

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Jorge N. Ferrer, doctor, dirige el Departamento de Psicología Oriental y Occidental en el California Institute of Integral Studies[Instituto Californiano de Estudios Integrales], San Francisco, donde ejerce docencia en el área de estudios transpersonales, misticismo comparativo, investigaciones sobre espiritualidad encarnada, y perspectivas espirituales de la sexualidad y la relacionalidad. Es el autor de Revisioning transpersonal theory: a participatory vision of human spirituality (SUNY Press, 2002) y co-editor de The participatory turn: spirituality, mysticism, religious studies (SUNY Press, 2008).

Las religiones del futuro (Vicente Hao Chin)

"In the name of God", por Johan Anderrson

Las religiones del futuro, por Vicente Hao Ching, JR

Presidente del Golden Link College, una institución teosófica en Filipinas.
(Conferencia pública ofrecida en la Convención Internacional, en Adyar el 1 de enero de 2017)

En los miles de años que han pasado, las religiones han sido factores muy significativos en el trazo del curso de casi todas las civilizaciones de la tierra. En apariencia se supone que deberían mejorar a la humanidad, hacer que los seres humanos tengan más moral o ayudar a las personas a obtener la felicidad eterna. En muchos sentidos lo han hecho, pero en otros muchos las religiones se han convertido en fuentes de conflictos entre las personas y han generado violencia, guerras y crueldad. La humanidad se ha dividido tanto por las religiones que incluso los límites políticos y las alianzas militares se han delineado según las religiones. Según Samuel Huntington en su libro El Choque de las Civilizaciones publicado en 1996, las guerras del futuro se librarán no por los límites políticos sino por las divisiones étnicas y religiosas.

Pero no tenemos que esperar al futuro para apreciar este fenómeno. Ha estado sucediendo desde tiempos inmemoriales: cuando Josué masacró a los Canaanitas y a ciudades enteras de Tierra Santa, cuando Mahoma conquistó y convirtió a los países de Medio Oriente al Islam, cuando los países cristianos emprendieron las Cruzadas que se extendieron durante doscientos años, cuando los países católicos lucharon contra las naciones protestantes de Europa, cuando los países árabes libraron una guerra orquestada contra la recién formada nación de Israel, y cuando India y Pakistán libraron varias batallas después de su división por causa de diferencias religiosas.

Las culturas religiosas han nutrido grandes obras artísticas, música sublime, arquitectura grandiosa y han producido grandes maestros espirituales, pero también han engendrado algunas de las peores formas de crueldad en la historia, como la Inquisición en Europa y el actual terrorismo religioso, que no discrimina si sus víctimas son hombres, mujeres o niños, si es amigo o enemigo. Estos actos de terrorismo son alentados incluso con promesas de recompensas celestiales. Esta forma de terrorismo nunca se había visto en la historia. Antes, el terrorismo se debía a razones políticas o militares y estaba dirigido a objetivos políticos o militares. Pero el terrorismo religioso ha sido indiscriminadamente violento con sus víctimas.

Las religiones también han patrocinado grandes centros educativos, pero al mismo tiempo han retrasado el progreso de la ciencia y de la educación en los siglos pasados prohibiendo el estudio, la publicación o la enseñanza de descubrimientos científicos que eran contrarios a sus dogmas. Galileo fue apresado de por vida y se le prohibió escribir, luego de ser condenado por hereje, por enseñar que la tierra se movía alrededor del sol.

El lobby religioso anti-científico puede ser tan fuerte incluso en tiempos más actuales, como en 1925, cuando el estado de Tennessee en los Estados Unidos promulgó una ley que prohibía la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas, y ésta fue abolida recién en 1967, en un momento tan moderno como en el que Rusia y los EEUU ya habían enviado astronautas al espacio exterior. Tan reciente como en 1999, Kansas prohibió la enseñanza de la evolución, una decisión que fue revocada unos dos años después.

Miles de libros se han escrito sobre este aspecto perjudicial de la religión que causó tanta división y sufrimiento entre las personas. En el 2006, una estación televisiva británica transmitió una serie de documentales titulados “¿La raíz de todos los males?” presentado por Richard Dawkins sobre el daño que las religiones le han causado a la humanidad. Hallamos condenas similares en la Cartas de los Maestros a finales del siglo IXX, donde el Mahatma Koot Hoomi declaró que dos tercios de los males que encontramos en el mundo pueden haberse originado en las religiones.

¿Por qué tantas religiones, que se suponen que deben ayudar, mejorar y salvar a la humanidad, producen estos efectos perjudiciales a la civilización humana? ¿Por qué estos conflictos y divisiones? ¿Por qué se carece de amor y unidad?

Permítanme compartir con ustedes lo que creo que son los ingredientes principales de las religiones, de los que surgen estos efectos. Déjenme decirles en este momento que muchos de estos elementos se encuentran principalmente en las religiones Abrahámicas, el Judaísmo, Cristianismo y el Islam, y mucho menos en las religiones Orientales.

Fuentes de división y conflicto

1. Escrituras infalibles. La primera fuente de conflicto y división de las religiones es la pretendida infalibilidad de las escrituras. Entre las religiones Abrahámicas, las escrituras son tomadas como palabra de Dios y por ende sin errores. En estas escrituras, sin embargo, existen muchas afirmaciones que van en contra de nuestro sentido común, de nuestra moral, de nuestro conocimiento científico e histórico y de nuestro sentido de la justicia. Por estas afirmaciones, las religiones han sido intolerantes, han condenado a otras religiones y han conducido a personas aparentemente sinceras a volverse crueles e injustas.

Aquí menciono unos ejemplos de preceptos de Dios que se pueden encontrar en estas escrituras:

“Matadles (a los no creyentes) doquiera los encontréis.” (Coran, 2:191)

“Destruye completamente todo lo que les pertenece. No les tengas compasión; mata a hombres y mujeres, niños y bebés, vacas y ovejas, camellos y asnos.” (1 Samuel 15:3)

Dudo que una persona común pueda tomar estos preceptos como razonables, y seguirlos.

Hoy, la mayoría de los eruditos bíblicos consideran que estas escrituras fueron escritas y compiladas por personas, y mientras que muchas de las enseñanzas son de hecho inspiradoras, muchos de los relatos estuvieron basados en las creencias y tradiciones prevalecientes del momento. Es increíble que Dios dijera muchas de las cosas a él atribuidas que son evidentemente impías.

En la actualidad, por ejemplo, la Iglesia Católica ya no cree que el mundo fue creado en seis días. Reconoce la validez de los descubrimientos arqueológicos y de sus implicaciones en el proceso evolutivo de la Naturaleza, contrario a lo que literalmente dice la escritura. Pero aún existe mucho fundamentalismo en miles de sectas y religiones, grandes y pequeñas. Quizás tome cientos de años para que la humanidad trascienda colectivamente tal limitado literalismo y fundamentalismo y sea capaz de aceptar el hecho de que la liberación espiritual también puede hallarse por medio de senderos alternativos diferentes a la de la propia religión.

2. Autoridad institucional como fuente del dogma. La segunda fuente de la estrechez religiosa es la dependencia de la autoridad jerárquica o institucional como fuente de la verdad o del dogma. Crecí como católico, estudié en colegio católico. En la Iglesia Católica, el Papa está considerado como infalible, y el magisterio, el cuerpo colectivo de oficiales de la iglesia que incluye a los obispos, es reconocido como fuente de verdades auténticas. Esta autoridad puede ser oficial, o puede ser tradicional, o estar basada en impresiones populares y a menudo traer consigo el poder para juzgar, excomulgar, para condenar e incluso castigar. Cuando está acompañado por el poder militar y político, puede arrestar, apedrear o ejecutar.

No solo se ha abusado de este poder en el pasado, sino que es la fuente de la perpetuidad de prácticas y doctrinas nocivas. Giordano Bruno y Juana de Arco fueron dos de las decenas de miles de personas que fueron quemadas o ejecutadas por herejía o por alegatos de brujería. Mansur Al-Hallaj fue encarcelado y ejecutado por manifestar sus experiencias espirituales.

3. Pretensiones exclusivas de salvación. La tercera fuente de división y nocividad religiosa es la pretensión de la salvación exclusiva de una religión, es decir, que sólo aquellos que pertenecen a determinada iglesia o religión serán salvados o irán al cielo. Esta es una de las más perniciosas porque hace que las autoridades religiosas sientan justificación al perseguir e incluso masacrar a los no creyentes. El genocidio de los indígenas americanos por los conquistadores españoles es un ejemplo.

Por siglos, la Iglesia Católica declaró que “fuera de la Iglesia no hay salvación” (aunque ya no lo dice). Muchas de las iglesias fundamentalistas actuales alegan lo mismo. Esta tendencia es aún muy fuerte. Aquí otra afirmación de otra religión: “Quien se oponga al mensajero… y siga otro camino que el de los creyentes, lo arrojaremos al infierno.” (Corán, 4:115)

Pero soplan vientos de cambio. Una declaración reciente del Papa Católico Francisco ha socavado esta visión desde los mismos cimientos. En una homilía de la Radio del Vaticano y en una carta a un periódico italiano, el Papa manifestó que incluso los ateístas pueden ir al cielo con tal de que sean buenas personas y sigan su conciencia. Esto es absolutamente revolucionario. Significa que las creencias son secundarias a la ética. Si uno cree o no en Dios o en Jesús Cristo, ya no es importante. Lo importante es la vida ética.

4. Creencia en un Dios antropomórfico. La cuarta fuente es la creencia en un Dios antropomórfico – un dios que puede enfadarse, envidiar, vengarse, castigar, ser inseguro o dual; un Dios que evoca el miedo en vez de inspirar espiritualidad. Este miedo impone la lealtad a un Dios en especial. Como resultado, la autoridad religiosa humana es igual: colérica, envidiosa, vengativa, castigadora y temible. Así, en vez de tener una religión de amor, se engendra una religión de miedo y de odio.

Estas cuatro fuentes de dogmatismo y división religiosa probablemente no desaparecerán en los próximos mil años o más, basados en la experiencia de la civilización humana en los pasados dos mil años. La cultura humana dejará a las siguientes generaciones estos mismos factores que han causado divisiones religiosas.

Es de notar que estas cualidades siniestras se aprecian menos en las religiones Orientales, como el Budismo, Hinduismo, Taoísmo, Jainismo y el Sintoísmo. El Budismo, por ejemplo, se ha amalgamado fácilmente con otras religiones que ha encontrado en otras culturas, sin crear hostilidad, violencia o animosidad. En las Filipinas, por ejemplo, los dos grandes centros para la meditación del Budismo Zen fueron fundados por monjas Católicas. En India, China y en Japón, el Budismo se mezcla fácilmente con el Hinduismo, el Taoísmo, el Confucianismo y el Sintoísmo.

Las religiones del futuro

Si miramos lejos hacia el futuro, ¿cuáles podrían ser las cualidades de las religiones más iluminadas que promuevan armonía y unidad? Creo que tales religiones poseerán las siguientes características:

1. Escrituras sin consideraciones de infalibilidad. Las religiones del futuro ya no creerán que sus escrituras son infalibles. Ellas verán que sin importar cuán inspiradas sean algunas partes de sus escrituras, son el producto de manos humanas y por lo tanto están sujetas a las limitaciones de la mente humana. Las personas repudiarán aquellas partes que no sean evidentemente científicas, que no posean ética o que vayan en contra de la razón, el sentido común y la intuición.

Pero ciertas preguntas surgen en las mentes de muchos creyentes: “¿Cómo podemos, los meros mortales como nosotros, decidir lo que es cierto o falso, válido o inválido, si no confiamos en las escrituras?” Desafortunadamente, no existe otra manera sino que nosotros mismos debemos tomar la decisión de si algo es cierto o falso, válido o inválido. Si yo, por ejemplo, acepto cierta escritura como verdadera, entonces lo que he hecho es emitir un juicio. Tomé una decisión, nadie la tomó por mí. Significa que también he juzgado que otras escrituras son falsas. Mañana, si cambio de parecer, entonces puedo tomar una decisión contraria. Todo esto lo hace uno mismo y no ningún poder o autoridad externa. Si Dios (Él o Ella) se mostrara a sí mismo en este mismo instante en este salón, cada uno de nosotros tendría que juzgar si esto es una ilusión o si es verdad. Por lo tanto para encontrar la verdad, no existe otro camino sino desarrollar nuestras propias facultades de juicio y discernimiento por medio de la razón, el sentido común y la intuición.

Esto nos conduce a un principio importante en la búsqueda del hombre por la verdad. La responsabilidad final de decidir lo que es cierto o no, no puede asignarse o ser delegada a un poder exterior, bien sea Dios, el hombre o las escrituras. Si un libro dice que existe la Antártida, recae en el individuo decidir si el libro es confiable. Incluso si un individuo intenta llegar a la verdad por la autoridad de otro, aún así, es el individuo quien decide a quién darle esa autoridad.

Y así podemos observar que la meta final de todos los esfuerzos educativos, sociales y religiosos para mejorar a la humanidad deben centrarse en la tarea de desarrollar la madurez individual por el despertar de nuestras propias facultades superiores para percibir la realidad.

2. Sin dogmas y abiertas. La segunda cualidad de las religiones del futuro es consecuencia de la primera. La religión del futuro ya no será dogmática y no forzará la creencia en sus seguidores por la expulsión, excomunión o sanciones.

A la palabra “dogma” actualmente se la define como principio o enseñanza “establecida por una autoridad como incuestionablemente cierta.” pero el significado original de la palabra griega “dogma” es “opinión”, y así es como debería ser entendida, sólo como una opinión.

Por ejemplo: en el siglo tercero, los cristianos estaban confundidos si Jesús era o no Dios. Un prominente teólogo cristiano llamado Ario dijo que no era Dios. Otro joven líder llamado Atanasio dijo que Jesús sí era Dios. Esta controversia permaneció por más de quinientos años. Algunas veces la visión de Arius era popularmente más aceptada y en otras ocasiones era la de Atanasio. Su obispo supervisor, Alexander, no intervino. Pero el Emperador Constantino no quería una división en la religión por los problemas potenciales que podría causar en su Imperio. Así que ordenó a los obispos convocar un concilio para votar al respecto y Atanasio ganó. Una opinión se convirtió en un dogma establecido, que prevalece hasta hoy. Si la votación se hubiera hecho en el momento en que Ario era más popular, al mundo cristiano de hoy se le enseñaría un Cristo humano.

Hacer un dogma de algo no es garantía de que sea cierto. Lo mejor que una religión moralmente íntegra puede hacer es convencer a sus simpatizantes de la verdad de sus enseñanzas sin amenazas de castigos organizativos. Una religión realmente interesada en la verdad no temerá a la herejía, porque si la herejía está equivocada entonces se sabrá luego, si está en lo cierto, entonces será adoptada sin vacilar.

Para algunas personas esta libertad de creencias en la religión puede sonar extraña, pero es el principio básico de ambas, del Buddhismo y del Hinduismo. Se dice que Buddha dijo: “No aceptes algo porque lo dicen los relatos, las leyendas, la tradición, las escrituras… ” (Kalama Sutra), es decir no aceptes algo como verdadero sólo porque una escritura o un profeta lo ha dicho.

La segunda razón del porqué las religiones del futuro no serán dogmáticas es porque las realizaciones más importantes de la Realidad son transcendentales e inefables. Las verdades trascendentales simplemente no pueden ser dogmatizadas, porque los dogmas son intentos de limitar o cristalizar en palabras lo inefable. Esas verdades pueden ser simbolizadas o representadas pero no definidas en palabras.

3. La ética como principio. El enfoque central de las religiones del futuro estará en la nobleza moral, en vez de escrituras o posiciones teológicas. Estos juicios éticos finalmente provendrán de nuestra intuición moral y no de declaraciones dogmáticas dadas por las escrituras o las instituciones. Las doctrinas que violen tales intuiciones se desvanecerán en importancia. Por ejemplo, un verso de una escritura dice que a menos que uno odie a su padre, madre, hermano o hermana, uno no puede ser discípulo de Cristo. Muy profundo en nuestro interior, no podemos aceptar esto. Quizás seamos desapegados, pero no podemos odiar a nuestros padres. No tienen ningún sentido.

Le he preguntado a muchas personas: ¿quién se salvará? ¿una persona que cree en la doctrina pero que es mala, o una persona que no cree en una doctrina pero que es buena? La mayoría rápidamente responde que la persona buena se salvará, pero otros dudan al responder porque se hallan confundidos.

En nuestro interior habita un sentido moral profundo que puede distinguir entre el bien y el mal, la justicia y la injusticia. Las religiones deben coadyuvar al despertar de esta facultad interna para ayudar a las personas a ser más maduras y morales.

4. Experiencias místicas como centro de la experiencia religiosa. Las religiones reconocerán los elementos místicos de su propia fe como el centro de la experiencia religiosa. Como tal, también reconocerán la validez de las percepciones y experiencias místicas de las personas de otras religiones. Lo que es bien sabido entre los místicos de varias religiones, prontamente se convertirá en conocimiento general entre las religiones del futuro. Hoy, personas como D. T. Suzuki, Hazrat Inayat Khan, Thomas Merton, Abraham Maslow, y Frithjof Schuon todos reconocen la generalidad de la experiencia mística entre las diversas religiones.

Abraham Maslow expresó:

Debido a que todas las experiencias místicas o experiencias pico son las mismas en su esencia y siempre han sido las mismas, todas las religiones son las mismas en su esencia y siempre han sido las mismas. Ellos (los practicantes religiosos) deberían en consecuencia, acordar primeramente en enseñar lo que es común a todas ellas, es decir, cualquiera que sea lo que esas experiencia pico enseñan en común (lo que sea diferente sobre esas iluminaciones pueden ciertamente ser tomadas como localismos en ambos, espacio y tiempo, y son periféricos, prescindibles, no esenciales). Este algo en común, este algo que permanece después de sacar todos los localismos… lo podemos llamar la “experiencia religiosa central” o la “experiencia trascendental”.
(Religiones, Valores, y Experiencias Pico).

El maestro Sufi Hazrat Inayat Khan afirmó:

¿Qué es la religión para el místico? La religión del místico es un continuo progreso hacia la unidad…
Nadie puede ser un místico y llamarse a sí mismo un místico cristiano, un místico judío o un místico musulmán. ¿Porque, qué es el misticismo? El misticismo es algo que borra de nuestra mente toda idea de separatividad.
(La Vida Interna)

El bien conocido autor y sacerdote jesuita, William Johnston, escribió:

Toda religión autentica se origina con una experiencia mística, bien sea la experiencia de Jesús, de Buda, de Mahoma, de los videntes y profetas de los Upanishads.
(El Ojo Interno del Amor)

5. Humanistas y espirituales. Las religiones del futuro serán humanistas y espirituales, en vez de teocéntricas y doctrinales. No tratarán sobre los celos o el odio de un dios, sino sobre el crecimiento y el desarrollo de los seres humanos. Tratarán menos sobre la adoración de cualquier dios, y más sobre la experiencia de la santidad en el corazón. No tratarán sobre el castigo de un dios colérico, sino en cambio sobre la cosecha de las consecuencias por nuestros pensamientos y acciones.

En paralelo, el concepto de un ser divino o de una realidad divina ya no será del tipo humano, sino trascendente e impersonal, al igual que el Ain Sof de la Cábala, el Parabrahman del Hinduismo y la Deidad de los místicos cristianos. Pero las religiones del futuro reconocerán la existencia de seres divinos, los Budas, los Cristos, seres humanos perfeccionados, los seres divinos que están más allá de la humanidad pero que no pueden ser considerados como el Ser Supremo.

Cuando llegue el momento en el que las religiones del futuro tengan estas cualidades, habrá mucha más paz y armonía entres las creencias. Las diferencias religiosas serán debido a las culturas locales, tradiciones históricas o preferencias entre fundadores y líderes religiosos. Las religiones ya no serán opresivas o tiránicas.

¿Qué podemos hacer?

¿Qué podemos hacer para ayudar a acelerar el surgimiento de tales religiones?

1. Promover y difundir la importancia de la vida ética como base principal de la vida religiosa, una vida que no daña o comete injusticias a otros, de altruismo y desinterés, de compasión y amor. Esto es mucho más importante que si Dios es una unidad o una trinidad, si Jesús es Dios o no, o que si uno cree en un Dios o no.

2. Popularizar el misticismo y las percepciones místicas, es decir, darle más atención a la experiencia espiritual. Este es el segundo principio más elevado de la vida religiosa. Esta es la verdadera base de la unidad religiosa. La vida espiritual o mística debe enfatizarse, en vez de los dogmas o de las creencias doctrinales. El rol central de la espiritualidad es tal que Meister Eckhart, uno de los grandes místicos cristianos de la historia valientemente afirmó: “Cuando una persona tiene una verdadera experiencia espiritual puede osadamente abandonar las disciplinas externas, incluso aquellas a las que está ligada por votos” (Sermones)

3. Oponerse a la agresividad o al abuso de poderes sectarios. El poder opresivo se incrementa cuando las personas tienden a ser sumisas y a guardar silencio. Cuando quienes ostentan ese poder sienten que hay una creciente oposición colectiva, comienzan a ser más cuidadosos. Es el deber del ciudadano más culto expresar sus preocupaciones u oposición, especialmente en esta era en donde las redes sociales o forums permiten a cualquiera expresar su punto de vista.

4. Promover la educación no sectaria. Una escuela o religión sectaria promueve principalmente una sola religión. Algunas escuelas sectarias pueden ser liberales y otras intolerantes. El efecto general de la educación religiosa es que nutre las mentes jóvenes en un molde en particular con un prejuicio inconsciente en contra de otras religiones. Esto perpetúa la división religiosa por otra generación.

En algunos países, las escuelas gubernamentales que se suponen ser no sectarias aún pueden serlo de un modo informal. Depende de cuán dominante es una religión particular en la comunidad. Cuando es dominante, los maestros y estudiantes pueden tender a orar o hacer rituales como si su religión fuera la religión de facto de la escuela, aunque existan muchos otros en la escuela que pertenezcan a otras religiones. Estas minorías tienden a ser calladas o sumisas por miedo a ser tratadas como marginadas por los otros.

Sería muy bueno si padres, maestros o estudiantes propusieran que las escuelas gubernamentales o privadas no sectarias, fueran verdaderamente no sectarias. Si tuvieran una oración común, entonces la oración debería ser algo con la que todos los miembros de la comunidad pudieran sentirse en afinidad. O pueden tener dos o tres tipos de plegarias provenientes de diferentes religiones. De este modo, la comunidad de la escuela sentiría que la escuela respeta la religión pero no favorece una denominación religiosa en particular. Si ellas quieren enseñar religión, entonces que enseñen religiones comparadas para que los estudiantes puedan familiarizarse con las diversas perspectivas religiosas del mundo y aprender a respetarlas.

5. Enseñar a los jóvenes a ser de mente abierta y a distinguir entre la fe ciega y el uso de la razón, la ciencia y el sentido común. La clave para la transformación de la religión yace en los niños y jóvenes de cada generación. Cuando el joven no es adoctrinado excesivamente por los mayores con puntos de vista que tienden a menospreciar otras religiones, crecen con una mente más abierta, son tolerantes a puntos de vista alternativos, y no tienden a discriminar la fe ajena.

Yo enseño Filosofía y Religiones Comparadas en el Golden Link College. Usualmente los estudiantes provienen de religiones tradicionales, y un buen número proviene de denominaciones fundamentalistas. A través de los años, he visto que cuando los jóvenes son expuestos a preguntas básicas que amplían su punto de vista sobre las cosas, ellos no retroceden a los puntos de vista limitados basados en las creencias tradicionales. Este no es un intento de socavar las creencias religiosas. Es para enseñarles a los jóvenes a aprender a cómo enfocar la búsqueda de la verdad, con apertura, con razón y con intuición.

A las mentes a las que se les permite abrirse mientras son jóvenes, es casi imposible que se cierren cuando entran en la adultez. Por otro lado, a las mentes jóvenes a quienes se les ha enseñado a ser cerrados es bien difícil abrirlas luego en la vida.

Creo que el mejor modo de enseñar a los jóvenes es haciéndoles preguntas básicas y permitiéndoles explorar, razonar y debatir. Una vez que puedan ver por sí mismos lo que es sensible y razonable, ya nunca más podrán ser ciegos. Luego, los métodos de las religiones antiguas cerradas ya no encadenarán o aprisionarán sus mentes. Serán libres y más capaces de encontrar qué es la verdad.

La religión en su aspecto místico y más elevado es una bendición para la vida humana, porque resalta lo más profundo de la naturaleza humana; pero la religión que es un vehículo para el control, el miedo y el dominio, ha sido una maldición para la humanidad, porque ha engendrado superstición, opresión, crueldad, violencia y guerras.

Nuestra labor es ayudar a hacer del mundo un lugar donde la religión sea una bendición en vez de una maldición, donde sea una fuente de amor en vez de odio, que sea un ashram de espiritualidad en vez de una escuela del dogma. Para aquellos de nosotros que ven esto como una agenda urgente en el desarrollo humano y social, debemos tomar acción, individual y colectivamente. Entonces de nuestra pequeña manera ayudamos al advenimiento de las religiones más esclarecidas del futuro.

Necesitamos valernos de la educación para crear una comprensión de la ética y para crear modos de trabajar sin emociones para llevar una vida feliz. Nuestro actual sistema educativo mejoraría si incluyera capacitación para lidiar con la mente y las emociones. Y esto se logrará de un modo secular. Esto es lo que quería compartir con ustedes.

Su Santidad el Dalai Lama

Fuente original del texto: El Teósofo - Órgano Oficial del Presidente Internacional de la Sociedad Teosófica

Vol. 138 - Número 05 - Febrero 2017 (en Castellano)

Entre Priya y Parvati: violencia hacia la mujer en la India del siglo XXI

"Priya", una creación de Ram Devineni

"Entre Priya y Parvati: violencia hacia la mujer en la India del siglo XXI",

por Juan Manuel Otero Barrigón*

Como es sabido, y a pesar de los importantes esfuerzos del movimiento internacional por los derechos de la mujer a lo largo de los años, en todo el mundo todavía hay mujeres y jóvenes que contraen matrimonio durante la niñez y que son víctimas de trata con fines de trabajo forzado o esclavitud sexual. Se les niega acceso a educación y participación política, y en algunos casos se ven incluso atrapadas en conflictos en los cuales se recurre a la violación sexual como un arma de guerra. En todo el mundo, los índices de muertes asociadas con embarazos y nacimientos son elevados, y se impide que mujeres tomen decisiones absolutamente personales en su vida privada. Lamentablemente, la India, pese a su milenaria riqueza cultural y religiosa, no es la excepción.

Conviene tener en cuenta, no obstante, ciertos aspectos culturales intrínsecos a la cultura hindú, que con antecedentes de larga data en su devenir histórico, podrían explicar la persistencia de situaciones de violencia hacia la mujer en dicha sociedad. Y es que conjuntamente con la herencia de riquísimas tradiciones y elevadísimas disquisiciones filosóficas y religiosas que nos ha legado la tierra de los Vedas, la antigüedad hindú también ha expresado, desde sus orígenes, ciertas costumbres y prácticas que prolongadas en el tiempo, resultan inaceptables para el mundo actual, si de igualdad entre los géneros se trata.

Ya de los antiguos Vedas se desprende la idea, habitual en distintas culturas, de que en la familia es el padre quien ejerce la autoridad, y el encargado de arreglar el matrimonio de sus hijos (tanto mujeres como varones), siendo las primeras entregadas al marido ni bien entrada la adolescencia.

Sin embargo, la división de la sociedad en castas rígidas, que aparece consolidada en la época en que rige el llamado Código de Manú, vino a profundizar, tanto en la letra escrita como en la práctica, la indignidad a la que la mujer sería sometida en la sociedad tradicional india. Así, dicho Código se refiere a la mujer en numerosos y extensos artículos; a través de los cuales se desarrolla el concepto de que la mujer es un ser del cual resulta necesario vigilar los menores actos y al que no hay que dejar iniciativa, ya que Manú le ha dado solamente el “amor a la cama y a la silla, deseo de adornarse, pasión por los hombres, ira, doblez, aviesa intención y perversidad”. (Libro IX)

El mismo Código vendrá a señalar las cualidades que debe reunir una mujer para ser considerada una “buena” representante de su género: “Estar siempre de buen humor, ser diestra en los quehaceres de la casa, tener cuidado de los utensilios y mano apretada para los gastos”. (Libro V)

Y aunque las exigencias impuestas a los hombres en dicho Código no son escasas (tanto que se considera a un hombre como tal en tanto y en cuanto logre tener mujer e hijo), el peso de las obligaciones a las que eran sujetas las mujeres, son enormemente más elevadas.

Probablemente, una de las prácticas más aberrantes y de mayor carga en la consciencia histórica de la sociedad india sea la del denominado Sati, o “sacrificio de las viudas”. Consistía, literalmente, en la carbonización del cuerpo de la viuda, que se arrojaba viva a una pira encendida, cuando su marido moría. Y aunque se ha pretendido que la justificación de dicho acto estaría en los Vedas, el texto preciso permanece apócrifo. Lo cierto, es que el Sati fue ejercitado en forma regular hasta el año 1824. A las viudas impulsadas al martirio se les decía que esta muerte purificaba a tres generaciones sucesivas y lograba el perdón del cielo por los delitos cometidos por el marido, inclusive el del asesinato de un brahmán, sacerdotes del culto védico ubicados en la cima del sistema de castas. Merece señalarse, en este contexto, que dicho sacrificio sólo se exigía a las viudas ricas, ya que a las pobres, pertenecientes a las castas más bajas, les estaba prohibido. Y es que el Sati era considerado un acto de honor, un privilegio.

Frente a este escenario de violencia patriarcal ejercido contra la mujer, la cultura hindú también profesa desde tiempos inmemoriales, y de forma algo paradójica, un profundo respeto y devoción por la figura femenina, que elevada a la categoría de diosa, pobló con numerosas representaciones la consciencia mítica y religiosa del hinduismo.

La diosa Devi, fusión de varias divinidades entre las cuales hay bienhechoras y también mujeres de aspecto terrible, así lo demuestran. Entre muchas otras que conforman el panteón hindú, la diosa Parvati, con sus dos principales manifestaciones como Durga y Kali, ocupa un lugar central y destacado. Parvati es la diosa Madre, símbolo de la abnegación matrimonial, y primera esposa del dios Shiva. También llamada Sati, de allí proviene, de hecho, la terrible “costumbre” histórica que líneas arriba comentáramos. Parvati se manifiesta en distintas formas, siendo las más conocidas Kali y Durga. Su aspecto de Parvati, como esposa de Shiva, es el más poderoso y complejo de todas las Diosas, ya que representa la energía cósmica (prakriti), que nunca puede ser separada de Shiva (purusha), la Conciencia pura. En su representación de Kali, es la diosa madre hindú, pero está asociada con la destrucción. Es la diosa de la muerte. Destruye para mantener el mundo en orden. Por otro lado, Durga , es la divinidad femenina de la guerra, la “Inaccesible”, aquella mujer hermosa, armada con flechas y con expresión feroz, que con sus armas rompe la muralla del ego de sus devotos, combatiendo sus imperfecciones, y su oscuridad interior. Junto con Kali, acude a salvar a sus hijos de la ignorancia espiritual y de los apegos inferiores.

Fue valiéndose de este profundo simbolismo que hace de las diosas hindúes potentísimas guías espirituales para millones de personas, que una organización llamada Save Our Sisters lanzó hace tres años una campaña destinada a concientizar a la población respecto al drama de la violencia contra la mujer, mostrando a diosas hindúes como víctimas de violencia doméstica. Los afiches son protagonizados por las diosas Saraswati, Durga y Lakshmi – sabiduría, fortaleza y riqueza, respectivamente – quienes aparecen ataviadas con ropa elegante y joyas, pero visiblemente golpeadas, con moretones en el rostro. Las imágenes, caras a la sensibilidad de los hindúes, pretenden despertar a una población masculina que, contradictoriamente, venera a las diosas/mujeres y las considera símbolos de fortaleza. En el texto del póster puede leerse: “Hoy día, más del 68 por ciento de mujeres en India es víctima de violencia doméstica. Mañana, tal parece que ninguna mujer se salvará. Ni siquiera a las cuales rezamos”.

Diosas hindúes como víctimas de la violencia de género. Campaña "Save our Sisters"

Como era de esperar, la iniciativa despertó fuertes críticas, no solo de ciertos sectores hipócritamente llamados religiosos que acusaron a los autores de “trivializar la veneración a las diosas”; sino también de aquellos que han asumido la lucha contra la violencia de género como su causa personal. Entre estos últimos, destaca, por ejemplo, una reconocida intelectual india, la Dra. Brinda Bosé, quien desde el feminismo cuestionó las figuras elegidas, preguntándose “por que se tiene que dar alabanzas a Durga, Saraswati o a Lakshmi y no a la diosa Kali, la cual muestra su desnudez y se visualiza como a una ramera/monstruo para la sociedad”.

Lo cierto es que, polémica mediante, el debate sobre la violencia de género en un país de fuerte cultura patriarcal, comienza a cobrar preponderancia. Un dibujante llamado Ram Devineni, tuvo la lúcida iniciativa artística de crear un cómic a partir del cual busca cambiar la percepción de millones de niños y jóvenes indios sobre el papel femenino en la sociedad. La historieta, trata de una superviviente, de nombre Priya, quien tras ser atacada por una banda y al volver a su casa, se convierte en una heroína, alentando a las mujeres y a los hombres a manifestarse contra la violencia de género.

Nada hace suponer que la lucha contra toda forma de opresión y violencia de género en un país dotado al mismo tiempo de una profunda riqueza milenaria vaya a ser sencilla, sobre todo teniendo en cuenta que estos flagelos están, en gran medida, arraigados en cierta  tradición histórico cultural, incluso más profundamente de lo que ocurre en otras partes del globo. Sin embargo, estas iniciativas permiten mostrar algo importante: el valor que el arte puede adquirir como vector y herramienta de transformación social. Agitando consciencias, denunciando iniquidades, y apostando a lo más sagrado del ser humano, aquello que lo impele a un mundo más justo e igualitario para todos, sin distinciones.

* Este texto fue escrito originalmente para ser presentado en las Jornadas de Estudio sobre Violencia de Género en la Facultad de Psicología de la Universidad del Salvador

"Beware of Darkness" (G.Harrison)

Maya es ilusión. La consciencia pura de Dios disuelve a Maya. Maya es, a juicio de George Harrison, esta existencia ilusoria e irreal en la que estamos envueltos. "Beware of Darkness" es una balada que contiene una densa imaginería. La canción marca un retorno a las preocupaciones espirituales de las canciones de Harrison con los Beatles, como "Within You Without You". La letra de "Beware of Darkness" refleja la filosofía del Templo de Radha Krishna, de la que Harrison era practicante , y según la cual las cuestiones espirituales siempre deben anular las cosas materiales. En los versos, el oyente es advertido contra diversas influencias que pueden corromperlo.  Entre las posibles influencias corruptoras están los estafadores ( "shufflers"), políticos ( "líderes codiciosos") y los ídolos pop de escasa sustancia ( "swingers que caen"). Además, las letras advierten contra pensamientos negativos ("pensamientos que persisten"), ya que estas influencias corruptoras pueden conducir a Maya, distrayendo a la gente del verdadero propósito de la vida.  "Esto puede herirte",  "eso no es para lo que estás aquí", advierte George. 

En su autobiografía "I , Me, Mine", George cuenta:"Beware of Darkness" fue escrita en mi casa de Inglaterra durante un período en el que tuve hospedados a algunos de mis amigos del templo Radha Krishna. "Beware of Maya", solían repetir ellos. Me gusta la melodía, es algo extraña. Creo que la letra habla por sí misma".

Partitura

La canción es uno de los puntos más altos del icónico álbum "All things must pass" (1970), y fue versionada posteriormente por distintos artistas, entre ellos, Eric Clapton, Joe Cocker y Leon Russell, interpretación aquí compartimos. 

¿Para qué estamos aquí? ¿Cúal es el sentido de la vida? ¿Cómo diferenciar lo prioritario de lo irrelevante? Todas estas preguntas sobrevuelan las líneas de esta canción, una hermosa composición sobre la sabiduría del buen vivir, aquella que en su espíritu se hace eco de las inspiradas palabras de filósofos como Lin Yutang, para quien "la sabiduría de la vida, consiste en eliminar lo que no es indispensable".