Pioneros en "Psicología de la Religión": (2) Pierre Janet

Dentro de la escuela de psicopatología francesa del siglo XIX, en la cual se destacó como mentor y maestro de psiquiatras el célebre Jean Marie Charcot, fue Pierre Janet el que más contribuyó a la psicología de la religión. Vivió entre 1859 y 1947, y según se cuenta, una crisis religiosa en la adolescencia lo llevó a interesarse por la psicología. En aquel tiempo, como es sabido, esta disciplina estaba unida aún a la filosofía. Es probable que también se haya sentido influido por su tío Paul, que era profesor de filosofía en la Sorbona. Janet desarrolló una teoría comprensiva sobre el fenómeno religioso a partir del estudio de estados religiosos extraordinarios, entre ellos el de la paciente "Madeleine", que residió en la clínica Salpetriere entre 1896 y 1904. El psiquiatra francés mantuvo con ella correspondencia constante a lo largo de más de 14 años. Madeleine presentaba una serie de síntomas entre los cuáles se destacaba su forma particular de caminar sobre la punta de los pies, debido a una contractura del músculo de las piernas, algunos arrebatos místicos de unión extática durante los cuales permanecía inmóvil con los brazos en cruz, estados de ausencia de dolor, estigmas ocasionales, y algunas otras expresiones. Fruto de este seguimiento clínico fue su obra "De la angustia al éxtasis", escrito clásico aparecido en dos tomos en 1926 y 1928. Allí, Janet narraba su experiencia atendiendo a Madeleine en La Salpétrière, y luego 'extramuros' a lo largo de 22 años. Janet estudió las correlaciones entre los afectos, las nociones y los trastornos fisiológicos de esta mujer con ayuda de gráficos, análisis clínicos y otros instrumentos provistos por la "razón positiva" de la época, además de recoger testimonios orales y escritos (cartas y diarios privados) y una serie de pinturas religiosas que aportó la misma Madeleine. Las densas páginas de la obra recogen el resultado de su apuesta singular entre la mística y la psiquiatría. Janet llevó a cabo un trabajo sostenido y minucioso de toda la fenomenología expresada por su paciente, estableciendo una comparación con los grandes místicos de la tradición cristiana, en especial Santa Teresa de Ávila. Partiendo de los síntomas mostrados por Madeleine, definía el éxtasis como “una crisis de delirio religioso, optimista e inmóvil" (tomando delirio como un conjunto de creencias acompañadas por una certidumbre completa y opuestas a las apariencias que determinan las creencias del común de los hombres). Sus conclusiones lo llevaron a suponer que bajo una falsa conciencia mística se hallaba un cuadro de psicastenia, también conocida por entonces como "fatiga del alma", y caracterizada por fobias, obsesiones, angustia, abulia, sentimiento de extrañeza ante el mundo o uno mismo e inhibición intelectual y social. En su tesis, además concluía que el problema principal de Madeleine tenía que ver con el amor, pero no con el amor cristiano, sino con su incapacidad para amar y ser amada, transfiriendo a Dios los roles de aquellos amores que en la vida no pudo o no supo buscar o recibir. “Dios desempeña con ella las funciones que un hombre perfectamente habría podido cumplir”, planteaba con convicción. Y aunque no llegara a afirmarlo expresamente, podría suponerse que, según su mirada, los místicos y místicas cristianas habrían tenido el mismo problema.

Fue precisamente Janet quien conceptualizó la psicastenia como condición clínica en su temprano trabajo “Las obsesiones y la psicastenia”, de 1903. Allí aportó ideas clave para comprender la etiología y clínica del padecimiento. Posteriormente, Montserrat Esteve y Llopis, entre otros autores, sostuvieron sus teorías y en algunos casos también las ampliaron. En ese sentido, los franceses clásicos se referían a la psicastenia en términos de cuadros obsesivos psicológicamente graves.

Cabe mencionar que, aunque Janet explicara el caso Madeleine como una psicopatología peculiar y pretendiendo haber presentado una explicación exhaustiva de su situación, se preocupó por aclarar que su estudio estaba desprovisto de prejuicios anti-religiosos.

Por otra parte, también es un hecho que hoy en día ya no se trata, como en los tiempos de Pierre Janet, de demostrar la patología o la conducta enfermiza subyacente a la experiencia compartida por los místicos; ya no se busca desacreditar las vivencias y los aportes de los místicos y místicas basándose en un comportamiento que excede los límites de la norma. Por el contrario, se intenta tener un acercamiento diferente al fenómeno, reconociendo en algunos casos su valor espiritual, e inclusive, estudiando qué componentes de la personalidad del místico –como estrategia para buscar nuevas explicaciones– le permiten continuar anclado a la realidad y tener una vida productiva y satisfactoria, estableciendo así una diferencia no menor con el paciente psicótico.

Reseña de Juan Manuel Otero Barrigón.

Fuentes consultadas:
* Ávila, Antonio. Para conocer la psicología de la religión. Editorial Verbo Divino, Navarra, 2003.
* Hollywood, Amy. Sensible Ecstasy: Mysticism, Sexual Difference, and the Demands of History. The University of Chicago Press, Chicago, 2002.
* Janet, Pierre. De la angustia al éxtasis. Fondo de Cultura Económica. México D.F, 1992. 

Enrique Dussel: Diálogo Interreligioso, Teología, Mitos, Filosofías y Políticas de Liberación

Introducción esencial, en apenas tres videos recomendados, al pensamiento del filósofo, historiador y teólogo latinoamericano Enrique Dussel, reconocido por su trabajo ​en el campo de la Ética, la Filosofía Política y la Filosofía latinoamericana. Autor de más de 50 libros y centenares de artículos académicos, Dussel fundó en los años 70´ la corriente de Filosofía de la Liberación, habiendo sido además uno de los iniciadores de la Teología de la liberación.

"El Diálogo Interreligioso"(Curso El diálogo interreligioso e intercultural desde una perspectiva decolonial, UNAM, 2017)

"Geopolíticas del conocimiento y poder. Descolonización" (Junto a Ramón Grosfoguel, UNAM, 2014)

"Otra mirada sobre la historia universal" (Seminario Filosofía Política en América Latina hoy, 2013)

Notas sobre Activismo Espiritual (a)

Reflotar el proyecto inacabado de los años 60´. 

⬇                                                                           ⤴

Encontrar espíritus afines, tender puentes, construir espacios compartidos de intercambio y desarrollo integral comunitario.

⬇                                                                           ⤴

Arrojarse a bucear interiormente y develar los motivos reales que fundamentan lo que hacemos.

⬇                                                                           ⤴

No hay campo de batalla más peligroso para el crecimiento espiritual que el propuesto por el ego, que en ningún terreno reina más cómodamente que en el triunfalismo del espíritu.

⬇                                                                           ⤴

Escribir la nueva historia con la pluma de los que no tienen pluma.

⬇                                                                           ⤴

Jugar sin resultados previstos; ensayar movimientos corporales inútiles para quebrar el imperativo de la productividad.

⬇                                                                           ⤴

Desarrollar una santidad actuante y comprometida en un mundo imperfecto.

⬇                                                                           ⤴

Ser persona en plenitud, en diálogo con otros. 

Primera Serie - Juan Manuel Otero Barrigón

Pioneros en "Psicología de la Religión": (1) Wilhelm Wundt

Wilhelm Wundt, el fundador de la psicología científica, nació en Mannheim, Alemania, en 1832. Hijo de un pastor luterano, pasó una infancia y una juventud dedicadas esencialmente al estudio, doctorándose en medicina en 1856 por la Universidad de Heidelberg. Cuatro años despúes publicaría sus "Aportaciones a la teoría de la percepción sensible", donde manifestó la necesidad de que la psicología se constituyera como disciplina científica por derecho propio. Ya en la introducción a esta obra dejaba consignado su futuro plan de trabajo, en el que se destacaban los siguientes tres puntos: 

1) Crear una psicología experimental

2) Conformar una metafísica científica 

3) Estudiar la psicología de los pueblos

En su búsqueda de otorgarle status científico a la psicología, Wundt se abocó a conocer los elementos que contiene la conciencia, recurriendo al método de la introspección, siempre con el afán de poder medir dichos contenidos en tanto fuera posible. La temprana psicología concebida por Wundt poco tenía que ver con lo que consideramos hoy día: su interés radicaba en el estudio de las bases fisiológicas de la conducta y la conciencia, para lo cual apostaba a una psicología que utilizara técnicas análogas a las de la fisiología. En sus introspecciones, Wundt y sus discípulos identificaban dos elementos básicos de la vida mental: sensaciones y sentimientos. Para ellos, los complejos y cambiantes procesos mentales resultaban de las conexiones, o de síntesis creativas de esos elementos, pero no en el sentido clásico que manejaba la física mecanicista. Según Wundt, las sensaciones y sentimientos no eran solamente elementos que chocan e interactúan. Al igual que John Stuart Mill, adoptó un modelo de la mente que enfatizaba los principios químicos en lugar de los mecánicos. Wundt sostenía que la mente es una fuerza creativa, dinámica, volitiva. Nunca podría ser entendida mediante la simple identificación de sus elementos o su estructura estática. Por el contrario, debía ser estudiada a través del análisis de su actividad. En esta línea, en sus "Fundamentos de psicología fisiológica" de 1874, expresaba que "en la psicología el hombre se examina por dentro, y al hacerlo se esfuerza por aclarar la coordinación de todo lo que descubre". 

Wilhelm Wundt creía que el lenguaje, los mitos, la estética, las costumbres sociales y la religión constituían reflexiones de nuestros procesos mentales más elevados; sin embargo, y debido a que tales procesos no podían ser manipulados o controlados, no era posible estudiarlos experimentalmente, aunque sí por medio de registros históricos, literatura y también mediante observaciones naturalistas. 

En sus comprensiones sobre el fenómeno religioso, confluían diversas corrientes de su tiempo: de la teología alemana asumía que la religión mora y proviene del sentimiento. Esta teología, enraizada en el concepto luterano de "sola fide", desnudaba la experiencia religiosa de sus componentes intelectuales, para subrayar y destacar el carácter afectivo, traducido como sentimiento de dependencia, intuición de la existencia de lo infinito en lo finito, que cada sujeto vivencia de modo particular y distinto. Por otra parte, la filosofía positivista predominante en su época le aportaba la convicción de que la religión sólo podía asirse a partir de la evolución histórica de los pueblos. Concepción según la cual, recordemos, los "primitivos" vivían formas atávicas de desarrollo. Siguiendo este camino, Wundt defendía que la psicología comparada podía ser la puerta de entrada a los enigmas psicológicos de la religión. Los contenidos de la conciencia colectiva se revelaban, para él, en los productos culturales que tienen el carácter de objetos espirituales permanentes. Un ejemplo de tales contenidos lo encontraba en el lenguaje, la condición que hace posible una comunidad social humana, ya que éste es un medio de comunicación espiritual adaptable hasta en situaciones socialmente complejas. El lenguaje, a su vez, constituía en su mirada el tránsito posible entre la actividad psíquica individual y la colectiva, ya que se origina en los movimientos expresivos de las emociones y se convierte en depósito de los contenidos colectivos. Según Wundt, estos contenidos colectivos se dividían en dos clases: 1.ª, las representaciones en las que se precipitan temores y esperanzas comunes (representaciones míticas); 2.ª, los motivos comunes de la voluntad (normas de la costumbre). De las representaciones míticas Wundt derivaba, al combinarse con las normas éticas que nacen de las costumbres, las representaciones religiosas. Las representaciones míticas y religiosas hallan su expresión, en parte, en el culto, y, en buena medida, al combinarse con los sentimientos estéticos elementales, en el arte, que de esta manera asedia los sentimientos estéticos superiores. Así, en su obra "Psicología de los pueblos" ("Völkerpsychologie", de 10 volúmenes), establecía que los contenidos fundamentales de la conciencia colectiva eran, por tanto: el lenguaje, las costumbres, y los mitos.

En esencia, la psicología de la religión de Wundt la suponía un producto cultural fruto de nuestros procesos mentales más altos. En los tres tomos de "Mythus und Religion" (publicados entre 1905 y 1909) se propuso relacionar los distintos tipos de mitologías con la evolución cultural humana. Por esa vía, llegó a formular que la Edad de la Razón había dejado atrás el pensamiento mítico, el cual había nacido de procesos emocionales y fundamentales como el miedo. Consecuentemente, la religión comprendía distintas etapas en su devenir histórico: a) creencia en la magia y en los demonios, b) tomemismo, c) culto a los antepasados humanos, d) culto al héroe, y posteriormente, e) culto a los dioses, en una espiral evolutiva que desembocaría en f) una etapa final humanista, signada por un universalismo religioso.

Reseña de Juan Manuel Otero Barrigón.

Fuentes consultadas:

* Hood, R. & Hill, P & otros. The Psychology of Religion, Fourth Edition: An Empirical Approach, The Guilford Press, New York, 2009.
* Prat Ferrer, Juan José. Bajo el árbol del paraíso. Historia de los estudios sobre el folklore y sus paradigmas, Madrid, CSIC, 2008.
* Wundt, W. Elementos de psicología de los pueblos, Ed. Alta Fulla, Barcelona, 1990.

Fragmento teológico-político (Walter Benjamin)

"Es el Mesías mismo quien sin duda completa todo acontecer histórico, y esto en el sentido de que es él quien redime, quien completa y crea la relación del acontecer histórico con lo mesiánico mismo. Por eso, nada histórico puede pretender relacionarse por sí mismo con lo mesiánico. Por eso, el Reino de Dios no es el télos de la dýnamis histórica, y no puede plantearse como meta. En efecto, desde el punto de vista histórico, el Reino de Dios no es meta, sino que es final. Por eso mismo, el orden de lo profano no puede levantarse sobre la idea del Reino de Dios, y por eso también, la teocracia no posee un sentido político, sino solamente religioso. Haber negado con toda intensidad el significado político de la teocracia es el mayor mérito del libro de Bloch titulado El espíritu de la utopía.

El orden de lo profano tiene que enderezarse por su parte hacia la idea de la felicidad, y la relación de este orden con lo mesiánico es uno de los elementos esenciales de la filosofía de la historia. Con ello, da lugar a una concepción mística de la historia, cuyo problema es susceptible de exponer a través de una imagen. Si una flecha indica dónde está la meta en que actúa la dýnamis de lo profano, y otra nos indica la dirección de la intensidad mesiánica, la búsqueda de la felicidad de la humanidad en libertad se alejará de dicha dirección mesiánica; pero así como una fuerza que recorre su camino puede promover una fuerza de dirección contraria, también el orden profano de lo profano puede promover la llegada del mesiánico Reino. Así pues, lo profano no es por cierto una categoría del Reino, sino una categoría (y de las más certeras) de su aproximación silenciosa. Pues en la felicidad, todo lo terreno se dirige a su propio ocaso, que sólo en la felicidad puede encontrar, mientras que, por supuesto, la intensidad mesiánica inmediata, la perteneciente al corazón, del ser humano individual interno, pasa por la desdicha, por el sufrimiento. A la restitutio in integrum religiosa que conduce a la inmortalidad le corresponde una restitutio in integrum mundana que a su vez conduce a la eternidad de un ocaso; siendo por su parte la felicidad ritmo de eso mundano eternamente efímero, pero uno efímero en su totalidad, en su totalidad espacial y temporal, a saber, el ritmo de la naturaleza mesiánica. Pues la naturaleza es sin duda mesiánica desde su condición efímera eterna y total.

Perseguir esta condición efímera, incluso para aquellos niveles del hombre que son ya, como tal, naturaleza, es tarea de esa política mundial cuyo método ha de recibir el nombre de ´nihilismo´".

〰 Walter Benjamin, "Fragmento teológico-político". El autor nunca publicó este texto, cuyo título fue agregado por Th. W. Adorno (basándose en indicaciones del autor) y cuya fecha de redacción es desconocida: Adorno pensaba que el texto era de 1937; Gershom Scholem y Rolf Tiedemann lo fechan en los años 1920-1921. La cita está tomada de la traducción de Jorge Navarro Pérez publicada en Walter Benjamin, Obras (libro II/vol. 1), Madrid: Abada Editores, 2010.

Sobre la ¿muerte de Dios?

Pintura: Edvard Munch

Si algo distinguió al siglo XX, con su carga de violencia y locura, fue la reactualización de una figura bíblica antiquísima, la del “ocultamiento del rostro de Dios”. Ya Nietzsche había advertido, aunque se lo interpretara erróneamente, que la muerte de Dios no es sinónimo de ateísmo. De hecho, el ateísmo es una de los tantos disfraces que a veces adopta la religión. Así, en el parágrafo 108 de “La Gaya Ciencia”, el filósofo del martillo apuntaba a que “despúes de muerto, su sombra –enorme y espantosa- siguió proyectándose durante siglos en una cueva. Dios ha muerto, pero los hombres son de tal naturaleza que, tal vez durante milenios, habrá cuevas donde siga proyectándose su sombra”. El Dios muerto no es, en absoluto, un Dios desaparecido del horizonte. Al contrario, es un Dios que impera como muerto. La muerte de Dios no implica ni la desaparición de la idea de Dios ni de las consecuencias de su creencia en él.

Juan Manuel Otero Barrigón

Posiciones discrepantes

"...Por lo que toca a su opúsculo contra la religión, su repudio de la religión no es nada nuevo para mí. Lo espero con ansia y con curiosidad. Un contrincante de espíritu poderoso le es seguramente más útil a la religión que mil adeptos que no sirven para nada. En la música, en la filosofía, y en la religión sigo definitivamente caminos distintos a los suyos. No me podría imaginar que su profesión de fe pública pudiera afectarme en forma desagradable; siempre he pensado que todos deben expresar, en voz alta y con claridad, su opinión sincera. Usted fue siempre tolerante conmigo, ¿cómo no debo yo serlo con su ateísmo? Seguramente no se tomará tampoco a mal si, dado el caso, yo también expreso libremente mi posición discrepante".

〰 Oskar Pfister, Carta del 21 de Octubre de 1927 a Sıgmund Freud, a propósito de la publicación de la obra freudiana "El porvenir de una ilusión" (Correspondencia 1909-1939 Sigmund Freud-Oskar Pfister, FCE de México 1996, pp 105-106).

Sobre un posible origen del mito

Una tesis interesante sobre el origen del mito lo ubica en los comienzos de la hominización. Tesis que propuso el sociólogo y crítico literario francés Roger Callois en su obra “El mito y el hombre”, de 1938. Para Callois, la “función fabuladora”, como él la denomina, sería el atributo que permite distinguir al ser humano del animal. En tanto este último responde de manera inmediata y condicionada a los estímulos que lo provocan, el ser humano, capaz de retirarse a su interior, elabora una respuesta que logra articular gracias a las posibilidades que le otorga la fantasía. De esta manera surgiría el mito, como un sustituto de la acción inmediata, que es al mismo tiempo, un modo pensante de afrontar una situación vital. Función que en tanto es primigenia y duradera, extiende un puente entre el yo y el vasto mundo que lo rodea.

Juan Manuel Otero Barrigón

Reflexiones Junguianas (VI), por Néstor E. Costa

Seguramente, los seguidores de Jung reconocen en lo inconsciente colectivo la sede de todos los arquetipos, es decir, allí se encuentra la experiencia humana formada a través de siglos de evolución. No se trata, como lo dice el pensador suizo, de una expresión muerta, de un conjunto de ruinas prehistóricas, por el contrario, es un sistema vivo de reacción y disposición que incide sobre la vida individual; tampoco es un "a priori" histórico y gigantesco, sino que es la fuente de los instintos, en la medida que los arquetipos son las formas en que se manifiestan los instintos.

De esa fuente de la vida que son los instinto emana también todo lo creativo, de tal manera que lo inconsciente no es sólo condicionamiento histórico, sino que al mismo tiempo engendra los impulsos creativos.

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Un tema que siempre le apasionó a Jung y por supuesto lo alarmó (y tantos otros...) fue el aparecer de una "psicología sin alma", la que ubica sus comienzos a mediados del siglo XIX y que con su avance lento, pero sin retrocesos, nos hace olvidar las bases a las que tanto aludiera el maestro suizo.

En una conferencia que fuera casi visionaria, "El Problema Fundamental de la Psicología Actual", del año 1931 y pronunciada en la ciudad de Viena, ha de sostener primariamente que esta fenomenología de tratar de eliminar un concepto evanescente como el de "alma" provino del materialismo científico: "todo lo que no se podía ver con los ojos ni palpar con las manos se puso en duda o, lo que es peor, pasó a tener la mala reputación de ser sospechoso de metafísico, Únicamente se consideraba "científico" y por ello, admisible lo que podía ser reconocido como material o aquello que podía ser deducido de causas sensorialmente perceptibles".

Este cambio había comenzado a fraguarse hacía ya mucho tiempo "La época gótica, que aspiraba a las alturas, llegó a su fin con la catástrofe espiritual de la Reforma, por lo que trajo como consecuencia el cruce de la línea verticual del espíritu con la horizontal de la consciencia moderna". Nos señalará Jung, que a partir de esos momentos la consciencia ya no creció en altura, sino en anchura, desde una perspectiva tanto geográfica como cosmovisional.

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Esa idea de la espiritualidad que había campeado durante tantos siglos, cedía ahora el paso a la sustancialidad de lo físico, con lo que se logró que el espíritu fuera dependiente de la materia y de causas materiales.

Como lo señala Jung, a pesar de todo, hubo filósofos e investigadores que, desde una concepción más profunda, se opusieron a este cambio radical. Pero, su peso en cuanto al espíritu de la época poco influyó frente a esta tendencia generalizada. Nos dice el investigador suizo: "No se puede creer que tamañas dislocaciones de la cosmovisión partieran de reflexiones racionales, pues no existe absolutamente ninguna reflexión racional que pueda demostrar o negar ni el espíritu ni la materia".

Ambos conceptos, dice Jung, no son más que símbolos de factores desconocidos, tampoco y en este sentido, nada impide a la especulación intelectual contemplar la psique como un complicado fenómeno bioquímico, es decir, en última instancia como un juego de electrones, o por otra parte, considerar el interior del átomo como vida espiritual. Es interesante observar como la metafísica del espíritu había sido reemplazada en el siglo XIX por una metafísica de la materia. Sin embargo, desde un punto de vista psicológico supuso una revolución de la cosmovisión que hasta esa época había predominado.

Néstor E. Costa es el Presidente de la Asociación de Formación e Investigación en Psicología Analítica -AFIPA- Grupo de Desarrollo reconocido por la IAAP (International Association for Analytical Psychology), con sede en Buenos Aires, Argentina. Doctor en Psicología. Ex Vice Decano del Departamento de Psicología de la Universidad John F. Kennedy, fue uno de los fundadores de AFIPA en los primeros meses de 1996.

Sobre la sabiduría de los Cuentos

Arte digital: anndr

Si existiera algo como “El Libro de la Verdad”, los cuentos serían, sin duda alguna, su contenido más esencial y la mejor clave para comprenderla. La sabiduría de sus narraciones es expresiva, práctica y operante, sólo nos exige ponerla en marcha. Rumi sugería tomar en serio las “palabras insensatas” de los cuentos, cuyas raíces se hunden hasta el fondo de las profundidades de la Psique. El cuento es un reflejo de nosotros mismos, ya que cada cuento relata nuestra historia; y es también el mundo, siempre que nos sirve de mapa existencial para saber por donde vamos, y continuar nuestro camino algo más serenamente. Los cuentos hablan, y al hablar, transmiten veladamente la verdad. Su aparente “mentira” es un artificio que conmueve los automatismos de nuestro sistema mental; y es en ese juego de paradojas, donde se nos revela su vía iniciática.

Juan Manuel Otero Barrigón