martes, 27 de septiembre de 2016

Anarquismo espiritual


Anarquismo espiritual, por Juan Manuel Otero Barrigón

Resultaría paradójico para algunos hablar de espiritualidad y anarquismo, toda vez que el anarquismo, especialmente en su versión moderna, desarrolló una teoría súper crítica hacia las religiones institucionalizadas y hacia la misma idea de Dios, garante último de toda noción de jerarquía y dominio de unos seres humanos sobre otros. Sin embargo, si nos animamos a explorar más allá de lo evidente, inevitablemente nos sale al encuentro la profunda imbricación entre la vida anarquista y la vida espiritual, con aquella noble aspiración de autenticidad y solidaridad que caracteriza tanto a una como a la otra.

Quizás el secuestro de la dimensión espiritual por la religión institucionalizada, nos haya hecho perder de vista que, en el fondo, hablar de espiritualidad es hablar de la vida cotidiana, algo previo al surgimiento de las distintas religiones históricas, y en el mejor de los casos, el motor que las anima.

Entendemos, por ello, a la espiritualidad, como aquel camino a través del cual se cumple la realización de una vida realmente integrada, plena y profunda, capaz de arrancarnos de nuestras servidumbres sistémicas, para posibilitarnos la apertura a una dimensión más creativa y acorde con aquello que realmente somos.

Al hablar de anarquismo, solemos remitirlo comúnmente a aquella tradición de pensadores europeos que como Proudhon, Kropotkin o Mikhail Bakunin, teorizaron acerca de la necesidad de abolir el Estado, y por extensión, toda autoridad o jerarquía, que impuesta al individuo, lo aleje del establecimiento de vínculos solidarios con sus semejantes. Algo para lo cual, la idea de libertad se reveló como vital en la cartografía de estos pensadores. De hecho, para Bakunin: “La libertad de cada uno necesariamente asume la libertad de todos, y la libertad de todos no llegará a ser posible sin la libertad de cada uno... No hay libertad real sin igualdad, no sólo de derechos sino en la realidad. Libertad en igualdad, ahí está la justicia.”

Los anarquistas aspiraron siempre a una sociedad no dividida entre gobernantes y gobernados, sin autoridad fija ni predeterminada. No negaron el poder, sino más bien, y al decir de Ángel Cappelletti, “ese coágulo de poder que se denomina Estado”. La meta es que el gobierno, como poder político trascendente, se torne inmanente, disolviéndose en la sociedad.

Si la sociedad es para el anarquista una realidad natural, y no fruto de un pacto o de un contrato como postulaba por ejemplo Thomas Hobbes, el Estado, contrariamente, representaría una degradación de esa realidad natural y originaria, estableciendo aquellas divisiones que implican el nacimiento de la propiedad privada, y todas las formas de explotación del hombre por el hombre.

Quizás sea de perogrullo resaltar que no todos los anarquistas fueron y son iguales. Que distintas lecturas se propusieron para entender la naturaleza del Estado, y las vías por las cuales lograr su disolución. De la misma forma, distintas son las posiciones que teóricos y militantes anarquistas adoptan y adoptaron en relación a una realidad sobrenatural y trascendente, espiritual, o religiosa. Algunos anarquistas fueron ateos, profundamente virulentos en su rechazo hacia todas las iglesias existentes y hacia la misma idea Dios, considerada por ellos profundamente alienante; otros han sido creyentes de una "religión universal", abstracta y espiritualizada, y algunos incluso se declararon partidarios de distintas religiones históricas, aunque siempre críticos de sus institucionalidades.

Uno de los ejemplos más notables de este último caso fue el escritor ruso Lev Tolstói, autor de obras cumbre como “Anna Karenina” y “Guerra y Paz”, aunque también de otros escritos menos conocidos pero profundamente inspiradores como “El Reino de Dios está en vosotros”, cuyas ideas sobre la no violencia activa inspiraron enormemente a figuras de la talla del Mahatma Gandhi y Martin Luther King. En esta bella obra, Tolstói desarrolló sus ideas en torno a una sociedad ideal siguiendo las enseñanzas de Jesús, pero separándolo del cristianismo ortodoxo ruso, lo que para él equivalía a separarlo del Estado.


Quizás una de las cuestiones que ensanchó las diferencias al respecto de la relación entre anarquismo y religión fue la teoría de la violencia, como medio para el cumplimiento de la utopía ácrata. Respecto al mismo, no hay acuerdo histórico dentro del anarquismo, ya que ha habido posturas y prácticas muy diversas. Desde la "propaganda activa" entendida como "terrorismo" y asesinato de opresores, hasta la no-violencia activa radical del tipo pacifista. Lecturas más contemporáneas aceptarían que, en todo caso, es libre decisión de los propios oprimidos, determinar la estrategia o la posición a tomar, prefiriendo muchos de ellos tal vez una no-violencia activa, ya que en última instancia, huelga decirlo, la violencia siempre es autoritaria, anti-dialogante y una forma de poder impositivo como aquel que en la teoría se pretende combatir. Para Tolstói, la no violencia se encontraba en el corazón del mensaje original de Jesús, por lo que consideraba que la Iglesia oficial pervirtió sus enseñanzas originales, al justificarla como medio de validar sus acciones.

Tolstói inspiró en su Rusia natal el surgimiento del movimiento dujobori, “los luchadores espirituales”, quienes creían que el Espíritu divino se encuentra como una chispa en cada persona o ser viviente, creencia que los llevó a adoptar el vegetarianismo y la no violencia. Además, rechazaban a los sacerdotes, los iconos y los rituales, símbolos de la iglesia organizada y jerárquica.

También en el mundo iberoamericano brotaron expresiones anarquistas que bebían del manantial inaugurado por la figura del “nazareno subversivo”. En la España de la Guerra Civil, florecieron diversas variedades del pensamiento anarquista, entre las cuales el cristianismo se coló para conformar su ideario. Tal fue el caso, por ejemplo, del libertario y fundador de la Iglesia Pobre en Mallorca, Cayetano Martí Valls. Bajo el lema “La iglesia verdadera en cada casa obrera y Cristo en el corazón”, el pensador chueta que integró la Confederación Nacional del Trabajo, clamó por un retorno al espíritu originario del mensaje cristiano, conciliándolo con la realidad de sus hermanos trabajadores. En sus propias palabras: “Jesús era un rabí, o sea, un maestro para el pueblo, que ya empezaba a ver en Jesús un profeta, y poco a poco gentes de otros pueblos acudían a Jesús, y algunos amigos suyos, gente pobre, pescadores, pastores, etc., le seguían cuando Jesús visitaba otros pueblos para predicar; pero empezó a llamar la atención de los poderosos sacerdotes que dominaban y dirigían las mentes y espíritu de todo el pueblo de Israel. Al principio vieron en Jesús un fiel seguidor de la Ley de Dios, traída por Moisés; Jesús era pues un buen judío. Pero los sacerdotes empezaron a ver que Jesús de Nazareth defendía siempre a los de su clase, los pobres, y esto no convenía a los sacerdotes, ni tampoco a los romanos que habían invadido Israel. Jesús predicaba la paz, la justicia, el amor al prójimo practicado y no solamente predicado; Jesús repetía siempre que los dos principales mandamientos de Dios, son estos, "ama a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a ti mismo". Y claro está, que el que ama al prójimo como a sí mismo, no puede hacerse rico a costa de su trabajo (…) Nuestros padres y abuelos siempre nos decían: "procurad siempre estar con Dios y mandad a paseo a los sacerdotes de todas las religiones, pero no odiéis a nadie; buscad siempre la paz, la concordia, vale más comer pan con aceite en armonía en la casa, que buenas comidas en discordia y odio; estemos siempre todos en armonía con nuestro "Buen Jesús", y no olvidemos nunca que el egoísmo es la mala bestia, y el negocio es negativo, es malo, porque consiste en comprar barato y vender más caro, y no solamente los productos, lo que es peor el salario de los obreros, nadie se hace rico trabajando honradamente, pero sí a costa del trabajo de los demás, burlándose de Dios y del prójimo, ya que Dios Dice "Ama a tu prójimo como a ti mismo"; si un empresario, comerciante, etc., reparte los beneficios que produce el trabajo de sus obreros, entre todos, o crea nuevos puestos de trabajo, éste está bastante cerca de la verdad de Dios, es ya un cristiano de verdad"

Como podemos ver, distintos movimientos y comunidades de similar inspiración fueron configurando, así, el cristianismo anarquista. Para los anarcocristianos, el cristianismo fue originalmente un movimiento anarquista pacífico, para los cuales la única fuente de autoridad es la autoridad de Dios encarnada en las enseñanzas de Jesús. Sin embargo, esta tendencia no estuvo exenta de recibir críticas. Al partir del supuesto de que el anarquismo es una filosofía política sobre una forma de organización de libertad individual sin Estado, muchos consideraron incompatible mezclarlo con temas de índole personal como la fe, e incluso la idea de Dios como autoridad resulta en apariencia contradictoria a los fundamentos más básicos del anarquismo.

Distinta suerte corrieron otras corrientes espirituales y filosóficas en su conjunción con el ideario anarquista. El taoísmo filosófico de la antigua China (y no la religión taoísta surgida a posteriori durante la dinastía Han), es considerado uno de los basamentos teóricos del anarquismo actual. Su fundador, el sabio chino Lao Tsé, era contrario al Estado y a toda autoridad religiosa o de otro tipo. De hecho, y para pensadores como Salvador Pániker, el anarquismo vino en Occidente a suplir al taoísmo, ante la carencia en esta parte del Globo de una tradición taoísta original. Taoísmo y anarquismo, ambos enemigos de la abstracción, rebelados contra los símbolos interpuestos. En un artículo publicado en el diario El País, en Julio de 1982, el filósofo catalán escribía: “El refinamiento coactivo, abstracto, de las sociedades con Estado, con capitalismo, con división de trabajo, con sistema monetario, nos aleja del intercambio concreto, real, entre hombres, personas y cosas. Cuando el anarquismo tiende a la supresión de la moneda (ese símbolo abstracto que precedió incluso a la aparición de los primeros alfabetos sofisticados y ya no ideográficos) tiende al origen. La oculta intuición del anarquismo es ésta: la sofisticación simbólica, la división del trabajo, la edificación del Estado, el centralismo, sólo tienen sentido si -al ser superados- nos devuelven críticamente a un origen donde vuelva a reinar la diversidad, la estructura no jerárquica, la espontaneidad no programada(…)”. Es decir, el Tao, como meta y sendero.

También el budismo exhibe en sus raíces ciertas semillas del más puro anarquismo. Según la tradición, las últimas palabras del Buddha Gautama a sus discípulos habrían sido: “La decadencia es inherente a todo lo condicionado. ¡Con atención consciente, trabajen con diligencia en su propia salvación!” De su enseñanza, totalmente heterodoxa respecto al seno hinduista en el que nació, se pueden desprender nítidas señales de anti-autoritarismo, anti-jerarquía y promoción de la autogestión.

Para el anarquismo, la libertad es la presunción básica de toda relación humana legítima. De allí que históricamente, el anarquismo haya sido siempre muy crítico no sólo de los regímenes capitalistas que segregan a vastas mayorías de la población a la mera supervivencia, sino también del "socialismo de Estado", en cuanto que en la práctica se reveló tantas veces autoritario, tantas veces verticalista, reduciendo la participación popular a la mera ejecución de órdenes tomadas desde arriba, no discutidas en las bases, aunque en su presunto beneficio.

En su clásico “Rebelión en la granja”, George Orwell, el celébre visionario y anarquista inglés nacido en India, escribía: "Todos somos iguales, pero algunos son más iguales que otros…". Y en efecto, es en dirección a este planteo que el anarquismo siempre denunció a los sistemas autoritarios, cualquiera sea su signo. Por ello, siempre fue censurado tanto por los sectores conservadores/liberales, acusándolo de ser agente del caos y del desorden (¡de allí que la palabra anarquía sea para muchos, mala palabra) y por los sectores de izquierda autoritaria, tildándolo de "radicalismo pequeño-burgués" y “contrarrevolucionario”. Contra unos y contra otros, el anarquismo nunca bajó sus banderas, y las pocas ocasiones en las que pudo plasmarse en la realidad concreta, no demostró sino estar a la altura de sus altos ideales. No por casualidad, fue siempre sofocado a tiempo por el sistema imperante, las más de las veces en forma violenta, ya que de lo que se trata es de vivir pensando y sintiendo que no hay alternativa posible al régimen cultural, político y económico en el que estamos inmersos.

El anarquismo es profundamente espiritual, si apelamos al sentido más genuino de la palabra espiritualidad.

Si la espiritualidad supone la afirmación total de la vida, la aprobación sostenida de la existencia, quizás pocos sean los movimientos capaces de insuflar tanto spiritus de cara a la existencia como lo hace el anarquismo. En “Política del rebelde”, Michael Onfray dice: “La libertad libertaria inquieta, atemoriza, genera soledad, extrañeza a los demás, produce angustia y miedo al fracaso. Pero la ganancia es incontable: es la libertad de elegir la propia existencia”.

La espiritualidad, en tanto representa una actitud radical ante la vida, deja a un lado lo superficial y lo meramente técnico; implica el desarrollo de la conciencia, tanto hacia el exterior como hacia el interior de uno mismo, logrando cierta comunión con la naturaleza, por lo que supone tener en cuenta tanto al conjunto de la humanidad como al resto de las especies. La fe del anarquista, aún de aquel anarquista no religioso (y por cierto, la mayoría) no queda ausente en este planteo. El anarquista italiano Errico Malatesta consideraba un sentido de la fe, no como una creencia ciega enfocada en realidades trascedentes, sino como una potente síntesis de voluntad y esperanza en un mundo mejor.

De esto se desprende algo que es importante señalar: la espiritualidad del anarquista no es la del contemplativo que se aleja del mundo buscando su salvación individual. La espiritualidad del anarquista es una espiritualidad activista, asentada en el aquí y ahora, y operando consciente y creativamente sobre la realidad, para transformarla


El sacerdote y filósofo portugués Rui Manuel Grácio das Neves postula la necesidad de sentar las bases de lo que él llama una Espiritualidad Fundamental, cuyos postulados son muy compatibles con el espíritu anarquista. El argumento es que hablar de ‘Espiritualidad Fundamental’ es hablar de una ‘Espiritualidad Macroecuménica’, una espiritualidad fundante de todas las diferentes religiones empíricas existentes y también del “espíritu religioso” no expresado en la institucionalidad “religiosa” histórica. Entre las características que distinguirían a esta forma de espiritualidad, se destaca la necesidad de ponerle fin al ego, como punto de partida para todo trabajo interior genuino. Esto no es menor, enfrentarse al ego y disciplinarlo, supone hacernos conscientes de aquella esclavitud fundamental que anida dentro nuestro, aquella jerarquía interior que si no advertimos, termina direccionando nuestra vida acorde a sus caprichos.

Tal vez allí resida el desafío más importante que primero deba enfrentar todo espíritu anarquista, mucho antes de lanzarse a cultivar cualquier aspiración de cambio social. Hablamos de aquel desafío que orienta a la persona hacia su interioridad.

No es posible abocarse a ninguna transformación social, desterrando jerarquías y autoritarismos varios, si antes bien, no somos capaces de rebelarnos sobre todo aquello que en lo subjetivo y personal nos oprime bajo el peso de su bota, ejerciendo su poder sobre nosotros. Parafraseando a Lao Tsé, “El que domina a los demás es fuerte; pero el que se domina a sí mismo es poderoso”.

Toda vida anarquista, si aspira a ser auténtica, debe comenzar por la más radical de las revoluciones, aquella que paradójicamente detenta cierto egoísmo en su actitud. Es la revolución que pone al ser humano cara a cara consigo mismo, y sin cuya victoria, vanos serán los sueños, y vanas las esperanzas.

Juan Manuel Otero Barrigón es psicólogo. Ejerce como terapeuta en la práctica privada. Profesor adjunto en la cátedra "Psicología de la Religión", en la Universidad del Salvador (Buenos Aires, Argentina). Coordina la Red de Estudios Religare, y es creador del blog Psymballéin

martes, 20 de septiembre de 2016

"La conciencia sin objeto" (por Jean Klein)



Hay que admitir en la práctica la posibilidad de una Conciencia sin objeto. Por lo general, solo conocemos la conciencia en su relación con los objetos. En realidad, es la conciencia la que ilumina los objetos. En ella aparecen los pensamientos, las emociones, las sensaciones, como un despliegue de energía; y es en ella también, que desaparecen.

Cuando el objeto desaparece, no tenemos ya más conciencia de él, pero la Conciencia Pura permanece.

Los intervalos entre los pensamientos y entre las percepciones son habitualmente considerados como vacíos. El sueño también es contemplado como una relación sujeto-objeto y al no experimentarse en él conciencia alguna de un objeto, se concluye que constituye un estado sin conciencia. Sí, por el contrario, se admite la existencia de una conciencia autónoma, se advertirá que los objetos aparecen de una manera discontinua y que esta discontinuidad está originada por una continuidad: La Conciencia.

Es entonces cuando es posible experimentar la conciencia sin la presencia del objeto. En este sentido,debe aceptarse en la Meditación cualquier percepción que se presente, sea ésta cual fuere. Gracias a esta aceptación sin reservas la percepción se desvanecerá, antes o después, de forma natural en la conciencia.

Si por otra parte, se hace de la Meditación una disciplina cuyo objeto sea integrar, por medio de un esfuerzo de la Voluntad, un estado de conciencia sin pensamiento, se podrá alcanzar ese estado, pero se habrá generado un nuevo dinamismo; el pensamiento rechazado violentamente permanecerá a la espera, dispuesto a resurgir ; incluso con mayor energía.

Hay momentos en que estamos efectivamente sin percepción. Pero no estamos habituados a gustar de ese estado. Creamos constantemente situaciones y objetos, a fin de poder encontrarnos en algo. Cuando fortuitamente vivimos la experiencia de un estado de conciencia sin objeto, tenemos la tendencia a vivirlo como una privación, como si fuera una pantalla sin imágenes.

Si se acepta en la práctica la posibilidad de una conciencia autónoma, se produce un soltar con respecto a la tendencia a crear continuamente una relación sujeto-objeto; el sujeto queda completamente reabsorbido, pues su existencia está condicionada por la existencia de objeto. Se trata en realidad de una Vivencia donde no hay nadie que contemple ni nada contemplado.

Este no-estado se producirá esporádicamente; más adelante se presentará con mayor frecuencia, en particular en la Meditación; después lo viviréis también en presencia de los objetos. La ausencia de objeto es, quizás,menos frecuente que su presencia, pero eso no tiene importancia.

“Lo importante es vivir lo que hay detrás de la presencia y la ausencia,es decir, la Conciencia.”
En consecuencia, no hay que hacer ningún esfuerzo para eliminar absolutamente nada en la Meditación. No hay nada que eliminar. Una actitud de escucha desprovista de intención basta para que el pensamiento se agote por sí mismo; se desvanece en cuanto cesa la voluntad de mantenerlo mediante asociaciones de ideas.

Todo esfuerzo generaría tensión.desde un punto de vista en cierta forma experimental, resulta, pues, fecundo aceptar la posibilidad de un estado donde no existe ni observador ni cosa observada.

La Meditación puede considerarse como un laboratorio, pero también como un arte, como redactar un poema o componer música. Son medios de expresar la alegría de ser; también la Meditación Celebra la alegría de ser.

No es una disciplina, sino un medio de Autoconocimiento y, a la vez,un cántico silencioso. Más adelante la Meditación se prolongará en la vida cotidiana. Será el plano a fondo de donde fluye esta alegría, esta plenitud de ser,se revela presente en cada instante al alcance de nuestra lucidez, permanentemente disponible como un manantial inagotable.

Esta plenitud puede exrpesarse de múltiples formas,pero permanece idéntica a través de todas ellas.Dicho en otros términos:todos los objetos que aparecen son expresión de la conciencia.

En última instancia, no son otra cosa que conciencia.

En la Meditación se reconocerá primero el ir y venir de los pensamientos;después,y mediante la actitud interior que consiste en no alimentar más el pensamiento,llegará el día en que percibiréis la pulsión,la vibración que precede al pensamiento.

Esta pulsión es la que percute el cerebro en sus profundidades y desencadena los procesos de simbolización y formulación.En un momento dado,la complicidad con esta tendencia a dar continuidad a las pulsaciones mediante el pensamiento y el lenguaje,desaparecerá de vosotros.

La energía que se manifiesta en estas vibraciones debe absorberse, pero queda, al principio, como un condicionamiento con el cual no hay que identificarse. Desde el momento en que las vibraciones son observadas y no hay ya más identificación con ellas, éstas disminuyen y no originan ninguna expresión por medio del lenguaje.

Por supuesto, no se debe caer en la trampa de mantener estas vibraciones con baja frecuencia, pues entonces se identificarán con ellas. Todo esto debe quedar en el marco dentro de una relación entre el observador y la cosa observada. Luego se instalará la contemplación, toda volición relativa al dinamismo del pensamiento cesará y el fenómeno de la energía se reabsorberá él mismo en vuestro Ser.

jueves, 15 de septiembre de 2016

Elogio de la vida bohemia

"La Bohemia", William Adolphe Borguereau, 1890


Elogio de la vida bohemia

por Juan Manuel Otero Barrigón

Bienaventurados los bohemios, porque ellos heredarán el reino de la libertad creativa.

La vida bohemia aspira a la alegría de vivir, despreocupada de todo aquello que ata al ser humano a imposiciones sociales y a mandatos externos. Gusta de las buenas compañías, del enriquecimiento intelectual y de los pequeños placeres que exaltan la vida del espíritu, siempre enemiga de la superficialidad.

La palabra Bohemia tiene su origen en los gitanos que llegaban a vivir a la Francia romántica entre los años 1820 y 1840, provenientes de Bohemia (hoy República Checa). Su estilo de vida en la sociedad francesa, allá a mediados del siglo XIX, inspiró un movimiento cultural inédito, expresado en distintas obras teatrales y literarias. De hábitos noctámbulos, la gente bohemia vivía en la noche, paseando por los cafés y los bulevares de la ciudad, ansiosos por nuevas experiencias, y generalmente con poco dinero en los bolsillos. La identificación de la vida bohemia con la ciudad que la vio nacer era tal, que en palabras chauvinistas del escritor Henri Murger, “la bohemia no es posible sino en París”.

De hecho, dos fueron los barrios parisinos que dieron hogar a la vida bohemia: Montmartre, lugar de pintores famosos como Toulouse-Lautrec, quien inmortalizó a las bailarinas de can can del Moulin Rouge, y el Barrio Latino, adonde se reunían los jóvenes del mundo que soñaban con la bohemia como el lugar idílico para su creatividad artística.

Calles, aquellas de París, por las que en aquella época Baudelaire caminaba casi siempre pobre, casi siempre solo, encontrando belleza donde otros solo veían miseria, y en lugares donde el arte apenas se animaba a entrar. Experiencias todas retratadas en esa obra imprescindible, “Las flores del mal”, sin la cual no podría entenderse la literatura moderna, y cuya publicación le costó a nuestro flaneur un largo proceso y una multa onerosa.

En un interesante ensayo de Luis Arturo Hernández y Javier Hérnandez, titulado Contraluces de Bohemia, se puede leer una curiosa explicación de los orígenes de la palabra bohemio: “El bohemio, descendiente de los antiguos bohemos, gitanos pertenecientes a las tribus de los boyos que en Bohemia recibieron el nombre de «bojove», -gentilicio checo en el que bien podrían haber confluido, como si de clanes semánticos se tratara, las voces «boj» (guerra) y «buh» (dios), que en una regresión etimológica hacia su origen inicial y remoto en la India viene del término persa «baga» (Dios), de donde procede Bagdád (lo dado por Dios), que proviene a su vez del indi, lengua en la que significa alimento («bhaga»)-, pueblo nómada indoeuropeo de errabundos impenitentes que vagaban por el corazón de esta península de Asia que es Europa y perseguido hoy en día por los propios bohemios de origen eslavo con un encarnizamiento de perros de presa, atrapados en la paradójica paranoia de intentar atrapar, como la pescadilla que se muerde la cola, la propia sombra de Bohemia."

La obra del romántico Murger, autor de la novela “Escenas de la vida bohemia”, sirvió de inspiración para configurar a la bohemia como un movimiento contracultural, que luego se afianzaría de la mano de otras producciones artísticas como la ópera "La Bohème" de Giacomo Puccini o incluso la “Louise” de Gustave Charpentier y la "Carmen" de Georges Bizet. Despúes de probar suerte como pintor, y de algunos sinsabores con la poesía, Murger comenzó a publicar su novela en forma de folletín, entre 1845 y 1849, en la revista Le Corsaire Satan. Allí retrataba la vida de pobreza de los escritores y artistas que él mismo conocía personalmente. Ello le permitió hacerse conocido, liberarse de su ostracismo, y adaptar su obra para teatro en el año 1851, para finalmente lograr publicarla  en forma de libro. Sin embargo, lejos de ensalzar ese estilo de vida, Murger consideraba a la bohemia o bien como el prolegómeno a una carrera artística seria y consagrada, o bien como el camino más fácil hacia la decadencia total. En sus propias palabras: “La Bohemia es una etapa de la vida artística; es el prefacio de la Academia, del hospital o del depósito de cadáveres”. La bohemia como un callejón sin salida. Murger falleció joven, a los cuarenta años, peleado con aquel espíritu al cual él mismo le había insuflado aliento vital. Según los historiadores, sus últimas palabras fueron: “¡Maldita sea la bohemia!”.

La idea de la bohemia como sinónimo de decadencia vital fue clave para modelar un perfil artístico bastante común a fines de siglo xix y comienzos del siglo xx: el artista famélico. Ícono romántico y concepto sociológico, el artista famélico era aquel que en su vida decidía reemplazar la comodidad material por una vida dedicada exclusivamente a su realización artística, sobreviviendo con ingresos mínimos, a veces incluso hasta en la miseria. Músicos como Eric Satie, o pintores como Carl Spitzweg o Vincent Van Gogh, reflejaban hasta en sus mismas obras esa apuesta vital de enorme radicalidad. Así lo reflejan, por ejemplo, “El dormitorio en Árles”, del genio holandés, “El poeta pobre”, del pintor alemán o el retrato hecho del pianita francés por el pintor Santiago Rusinol, en 1891. Sobre este estilo de vida, la escritora Virginia Nicholson, autora del libro Entre los bohemios, escribiría: “Después de cincuenta años podríamos juzgar de que la pobreza de Dylan Thomas era noble, mientras que la de Nina Hamnett no tenía sentido. Sin embargo, una artista menor y sin dinero se vuelve igual de famélica que un genio. ¿Qué los impulsó a hacerlo? Creo que tales personas no sólo escogieron el arte, sino también la vida de artista. El arte les ofreció un estilo de vida diferente, uno que creyeron les compensaba de la pérdida de comodidades y respetabilidad”.

Lo cierto es que sin llegar a los límites de la Generación Hambrienta, y con un pie en la clase obrera y otro en la burguesía a la que desafiaban, los bohemios fueron configurando una estética de vida que devino en arte del buen vivir, sintetizando una actitud rebelde e inconformista, de desafío y amoralidad.

Para el escritor del Novecentismo español Antonio Espina, la bohemia no se trataría de otra cosa que de “miseria disimulada con cierta belleza, hambre sobrellevada con humorismo”. Caracterización la cual, a pesar de su dosis de crítica, torna evidente la separación constitutiva de este movimiento como un modelo más de la alternativa social.

En una entrevista publicada en el año 1915, el poeta bohemio Emilio Carrere, le confesaba a un periodista: “El alma abierta sobre las angustias de la carne y del espíritu, y una protesta contra esa agravación del dolor natural de la vida, que es el dolor social creado por el egoísmo y la estupidez. Me interesa más que la literatura, la química, las matemáticas, la medicina. Todo a ciertas alturas, en las cumbres, es emoción poética." Declaración de principios, de un espíritu que desde su nacimiento se fue extendiendo por todas partes, sembrando seres ávidos de libertad creativa, y flechados a fuego por una perspectiva romántica de la vida.

El hippismo, que emergería en su versión contemporánea en los años 60´del siglo XX, bebería según algunos historiadores, de la fuente de la bohemia parisina de aquel entonces. De hecho, unos y otros comparten tres rasgos característicos en su actitud vital:

1) El rechazo a la propiedad privada y al materialismo, junto a la actitud de vida nómade, “hoy aquí, mañana allá”.
2) El rechazo a la estricta moral burguesa convencional. Defendiendo, contrariamente, la plena libertad de acción, especialmente en la esfera sexual.
3) El desprecio a las riquezas materiales, adhiriendo a una vida orientada exclusivamente al goce de las artes y a la fidelidad a las pasiones interiores, despreocupándose de la seguridad económica.

En el año 2004, la escritora norteamericana Laren Stover dió a conocer un manifiesto bohemio, donde exaltó las peculiaridades de esa actitud ante la vida. En ese mismo texto, además, llegó a diferenciar cinco tipos de personas bohemias:

1. El Bohemio Gitano– voluntariamente expatriados. Aquellos que son artífices de su propia bohemia donde quiera que vayan. Hippies, soñadores, vagabundos y viajeros incluídos.
2. El Bohemio Beat– los  sin dinero, también vagabundos, en busca de la utopía y de espíritu libre.
3. El Bohemio Zen– de estilo orientalista, más interesados en la espiritualidad que en el arte.
4. El Bohemio Dandy– sin dinero, pero tratando de simular su posesión. Urbanos, íntimamente disconformes consigo mismos, algo antisociales y a menudo frustrados vitalmente
5. El Bohemio Nouveau– aquellos quizás más característicos del mundo actual, en los cuales la ideología tradicional bohemia se presenta en armonía con la cultura contemporánea, sin perder de vista por ello los principios básicos-el glamour, el arte, la no conformidad. Salvo un detalle: tienen cash a su disposición.

Es elogiable la actitud atrevida y creativa del bohemio, pero más aún la insobornabilidad de sus convicciones, en un mundo que estandariza las maneras correctas de ser, enfatizando a cada instante, sobre todo, el imperativo de ser alguien en la vida. Ser alguien que, traducido bajo el dominio del capitalismo más salvaje, supone tener algo en la vida. Ser y Tener, que como ya expresara Erich Fromm, constituyen dos formas diferentes de posicionarse frente al mundo. La diferencia entre ser y tener es la diferencia entre la importancia concedida a las personas y su realización innata, y la importancia otorgada a las cosas y su señorío. Vivimos alienados en sociedades atravesadas por el mandato de la posesión, hasta tal punto, que el tener se desliza desde las mercancías ofrecidas hipnóticamente por el mercado, hasta echar raíces en el mismo lenguaje que hablamos cotidianamente, y que nos lleva al uso de expresiones  como “tenemos un problema”, “tengo miedo”, “tenemos una vida feliz”, etc. Todo es tener, todo termina implicando posesión.

Bienaventurados los bohemios, porque ellos serán llamados hijos de la Libertad.


El sistema político y económico en el cual estamos insertos fogonea permanentemente para que elevemos nuestras expectativas y nuestro afán de consumo. Sin embargo, quizás no exista, por esa vía, camino más seguro a la insatisfacción permanente, toda vez que la obtención de un determinado producto es siempre provisoria, y está condenada a ceder su lugar al ansía de una “nueva” y “mejor” mercancía por venir. Nos olvidamos rápidamente que para vivir con dignidad, y disfrutar al mismo tiempo de los pequeños placeres que la vida nos ofrece día a día, necesitamos mucho menos de lo que la Mátrix que habitamos nos impulsa a desear. Bastaría solamente recordar como era posible la vida décadas atrás, sin tanto apasionamiento por lo novedoso por el mero hecho de ser nuevo. Al permitir que el tener invada nuestra dimensión subjetiva y se convierta en el eje orientador de nuestras cogniciones, ideas, y proyectos de vida, inevitablemente vamos conformando un carácter de acuerdo a esa premisa, reflejo de un profundo vacío a nivel existencial.

Si como afirma Virginia Nicholson los bohemios actuales “se definen a sí mismos y son definidos por otros como aquellos que no pertenecen, que no se ajustan a las reglas del común", quizás, lejos de ser esta una crítica a la desviación, pueda leerse, ante todo, como el elogio de una apuesta por una vida conforme a los impulsos más propios y auténticos de aquel que exhibe el coraje de decir que no frente a las imposiciones normalizantes de la mercadotecnia.

La crítica a las modernas tecnologías, con todo lo que de positivo le han traído al hombre, constituye una pieza infaltable en este rompecabezas. Quizás más bien debiéramos hablar de una crítica de su uso cotidiano, ya que en tanto herramientas, las nuevas tecnologías nos abren un mundo de posibilidades casi infinitas si son usadas inteligentemente. Lo contrario, ya lo advirtió Martin Heidegger, bien podría embotarnos de manera que ya no ayude, sino que por el contrario, limite nuestro conocimiento y nuestras facultades creativas. En su ensayo "Sobre la cuestión de la tecnología", tratado del período mediano-tardío de su obra, expuso una serie de argumentos que fueron fundamento de su pesimismo en torno a la era de la técnica moderna. Su concepción de la tecnología moderna como "manufactura" que emplea no sólo los recursos de naturaleza, sino que termina finalmente manipulando a la propia humanidad, debería tenerse presente como recordatorio de la deshumanización que nos puede deparar el final del túnel si perdemos de vista el valor de uso de estas herramientas, siempre que son reducidas a su mero valor de consumo, que en el camino, nos termina consumiendo a nosotros.

La desesperación por el reconocimiento, palpable bajo las luces de neón en los modernos templos virtuales del narcicismo (Facebook, Twitter, Instagram, etc), forma parte de este cóctel mortífero que puede ahogar el libre desenvolvimiento de la espontaneidad creativa, en aras del aplauso fácil y el necesitado mimo egoico que nos haga sentir valorados e importantes a los ojos del otro. Presos de los likes, obsesionados por el parecer en detrimento del ser, vivimos pendientes de la mirada ajena, inmersos en la angustia cuando aquellos ojos deseados se mudan a otros horizontes. Ojos sin los cuales dejamos de existir, únicos sostenes de nuestro pálido sentido existencial. Somos, hoy más que nunca, en tanto nos confirman que existimos. Pulgar arriba o clic al corazón, y nuestra autoestima sigue respirando, aliviada.

Pero si la tecnología y sus productos pueden ser, mal utilizados, obstáculos a nuestro desarrollo creativo y a una vida verdaderamente rica y auténtica, no menores (y en realidad parte del mismo combo mortífero) son los peligros que acechan frente a la voracidad fagocitadora del sistema. Nacen así, bajo el amparo de la tiranía del mercado del que aquellos añorados bohemios pretendieron escapar, los sociológicamente denominados Bobos, o Burgeois Bohemian (burgueses bohemios), uno de los últimos, y más tristes ejemplos de oxímoron. Personas conformistas pero tolerantes, “ricos de clase obrera”, que consumen productos caros y exóticos, muchos de ellos herederos de los viejos yuppies, disfrutando de una vida libre y relajada pero sin la actitud desprendida e indiferente hacia las redes del materialismo. Digno complemento del hippie con Osde puesto tan de moda (y convertido en moda) en nuestros tiempos. Los Bobos (¡la abreviatura no me pertenece!) son la expresión más patente de que las contradicciones culturales del capitalismo y la enorme brecha entre burgueses y otrora bohemios tiene certificado de defunción bajo el amparo de la Mátrix. Al constituirse en categoría sociológica para describir un grupo emergente de la moderna sociedad de consumo, se pone de manifiesto que fácil resulta para el sistema trivializar elementos de trascendencia al medirlos únicamente por su puesta en boga y su masivo seguimiento. Sin embargo, y en el fondo, el centro medular existencial de muchos Bobos se basa en un preámbulo insustancial, en el cual la homogeneidad entre ellos como santo y seña,  la vulgarización de lo profundo en una significación de importancia asentada y justificada en la moda pasajera son las únicas (y seguras) verdades de tantas vidas despersonalizadas.

Bienaventurados los auténticos bohemios, porque ellos serán saciados con el fruto de la autenticidad.

Conformismo y bohemia son irreconciliables. La bohemia evoca el romance de la vida de un vagabundo autoexiliado, en búsqueda perpetua. La filosofía del vagabundo, decía Camilo José Cela, se apoya en la no necesidad de nada y en el buen talante de aceptar la vida sin queja alguna. Por eso vagabundos, bohemios y taoístas se llevan siempre bien, dondequiera que se encuentren. Son espíritus afines, en comunión cercana de ideales.

Bohemios y vagabundos se asemejan, además, en su elogio a la vida callejera, al devenir paseante. No en vano, una de las figuras estéticas heredadas de la tradición bohemia parisina es la del flaneur, el viajero sin rumbo ni objetivo, abierto a todas las viscisitudes e impresiones que le salen al paso.

En “El pintor de la vida moderna”, Baudelaire ensaya una descripción estética de este personaje: “La multitud es su elemento, como el aire para los pájaros y el agua para los peces. Su pasión y su profesión le llevan a hacerse una sola carne con la multitud. Para el perfecto flâneur, para el observador apasionado, es una alegría inmensa establecer su morada en el corazón de la multitud, entre el flujo y reflujo del movimiento, en medio de lo fugitivo y lo infinito. Estar lejos del hogar y aun así sentirse en casa en cualquier parte, contemplar el mundo, estar en el centro del mundo, y sin embargo pasar desapercibido —tales son los pequeños placeres de estos espíritus independientes, apasionados, incorruptibles, que la lengua apenas alcanza a definir torpemente. El espectador es un príncipe que vaya donde vaya se regocija en su anonimato. El amante de la vida hace del mundo entero su familia, del mismo modo que el amante del bello sexo aumenta su familia con todas las bellezas que alguna vez conoció, accesibles e inaccesibles, o como el amante de imágenes vive en una sociedad mágica de sueños pintados sobre un lienzo. Así, el amante de la vida universal penetra en la multitud como un inmenso cúmulo de energía eléctrica. O podríamos verle como un espejo tan grande como la propia multitud, un caleidoscopio dotado de conciencia, que en cada uno de sus movimientos reproduce la multiplicidad de la vida, la gracia intermitente de todos los fragmentos de la vida”.

Vagar sin rumbo, predilecta actividad del flaneur, que en un mundo frenético y utilitario en el cual todo debe hacerse por y para algo en concreto, se convierte así en un pequeño acto individual de subversión.

Caminar a la deriva puede entenderse, además, de otras distintas formas: como confesión de la falta de solvencia económica para trasladarse por otros medios, como desinterés por la prisa de llegar a destino, o bien como el rechazo a los medios de transporte prácticos y funcionales (automóviles y colectivos) o incluso cooles, como la hoy tan de moda bicicleta.

Además, el acto de caminar constituye, en sí, una actividad existencialmente estética cuando es practicada de manera consciente, ya que privilegia la espontaneidad y la soltura por sobre otras consideraciones programáticas, desentendiéndose de orígenes y destinos. Lo único real es el trayecto, el camino natural y enigmáticamente “elegido”.

Bienaventurados los bohemios vagabundos, porque ellos viven en el corazón del Camino.

La pretensión omniabarcante del sistema, siempre existosa cuando convierte una actitud inconformista en una moda pasible de consumo, choca de frente con la búsqueda de la íntima singularización vital, que por ser propia, es siempre original.

Sin embargo, lejos de lo que postulan la moda y el mercado, ser original poco y nada tiene que ver con las apariencias, sino, y ante todo, con nuestra capacidad para ser sinceros con nosotros mismos. 

El consumismo, además de esclavizarnos con la promesa imposible de alcanzar una felicidad que nunca llega, propone que la libertad auténtica radica en la posibilidad de decidir qué productos o servicios adquirir. Así, por esta vía, la libertad de elección al consumir se traduce en el máximo activo de nuestra identidad. Identidad que, para ser constituida (siempre bajo la premisa consumista) nos impondría la necesidad de distinguirnos por medio de nuestras decisiones de consumo. Consumo que nos llevaría en dirección a nuestro ser auténtico, convirtiéndonos en personas “originales”, distintas del resto. Eso sí, con una pequeña salvedad no siempre advertida: en tanto consumidores permanecemos iguales a los demás, ya que el mercado nos uniforma. De esta manera, se derrumba la vana esperanza de individuación, siendo que aquello que se erigía como garante de la originalidad deseada, no se revela sino como la trampa que nos ofrece una ilusión que no puede cumplir.

Valdría mejor citar la fórmula propuesta por el escritor inglés Jason Horsley respecto a la creatividad, verdadero fundamento para toda vida que aspire al despliegue de la originalidad propia. Es la que dice que creatividad = espontaneidad + honestidad. Escuchar con atención la voz que nos habla desde dentro, que por ser nuestra es única, practicando una sana epojé que ejercite el poner entre paréntesis la multitud de mandatos, temores, imperativos que nos rodean social y psicológicamente, es el camino más auténtico para desarrollar una narrativa vital propia, verdaderamente libre y ajena a las dictaduras sutiles a las que cotidiana (y estructuralmente) estamos arraigados. En otras palabras, cuanto más nos esforcemos para ser originales, mayor es la probabilidad de que en ese camino, terminemos adoptando las múltiples ofertas que el sistema nos brinda para ello. Las que, en última instancia, no terminarán sino asimilándonos a alguna de las distintas tribus y colectivos sociales que, en aras de la originalidad, decretan su defunción. Quizás, por el contrario, el mejor camino sea acaso el más simple: para ser original, lo mejor es no intentarlo. Wu Wei dirían los chinos, pura espontaneidad taoísta.

Si como decía el Demian de Herman Hesse: “la vida de cada hombre es un camino hacia sí mismo, el esbozo de un sendero”; no habría que olvidar, sin embargo, que la apuesta radical por la plenitud estética de la vida (a la cual los bohemios hicieron tanto honor) no está exenta de riesgos. Y es que una vez que uno elige las cartas con las cuales jugará la partida de su viaje existencial, ya no es gratuito renunciar mirando hacia atrás. "Por eso la mayoría de los seres humanos vive tan irrealmente; porque creen que las imágenes exteriores son la realidad y no permiten a su propio mundo interior manifestarse. Se puede ser muy feliz así, desde luego. Pero cuando se conoce lo otro, ya no se puede elegir el camino de la mayoría. Sinclair, el camino de la mayoría es fácil, el nuestro es difícil. Caminemos."

Bienaventurados sean entonces los bohemios, porque ellos recorrerán el sendero de la autenticidad plena.

Escrito en Agosto de 2016 (protegido por derechos de autor)


lunes, 12 de septiembre de 2016

Comunas Espirituales(1): Findhorn



La Comunidad Findhorn nació en 1962 a partir de la inspiración de Peter y Eileen Caddy y su amiga Dorothy Mac Lean, atraídos por "la llamada espiritual de la naturaleza" y bajo la supuesta influencia de varios espíritus. En una región fría del nordeste de Escocia, descubrieron que con la ayuda de los Devas (espíritus de la naturaleza presentes en el imaginario de la teosofía y el zoroastrismo) podían cultivar verduras de un tamaño enorme para el pobre suelo de la zona.

La meta por alcanzar la utopía humana existe desde hace cientos años. Desde Platón hasta la fecha, fueron numerosas las propuestas para desarrollar la sociedad ideal. Pero quizás haya sido en el ámbito espiritual donde estas iniciativas más se aproximaron en la práctica a esa aspiración humana. Distintas comunidades, basándose en el respeto al medio ambiente, la paz y la fraternidad, se desarrollaron en distintas épocas, pero con especial fuerza desde mediados del siglo xx. Findhorn nació en este contexto.
Peter y Eileen Caddy
Dorothy Mac Lean


La Comunidad comenzó a desenvolverse, convirtiéndose con el paso de los años en una comunidad ecológica y espiritual, y en un centro neurálgico de educación holística. Poco tiempo despúes de su surgimiento, varios periodistas empezaron a hacer notas sobre el lugar. Pero lo que parecía exótico en los años sesenta, hoy se muestra plenamente asimilado a ciertos imaginarios espirituales de la actualidad: "Sabemos que todo está vivo y relacionado entre sí. Todos somos la Tripulación esencial en la Nave Espacial Tierra". Bajo esta premisa, se llevan a cabo diversas experiencias que van desde la arquitectura ecológica hasta la producción de energía eólica, pasando por la conversión de desechos en agua potable. Y es que lo que comenzó como un simple huerto orgánico y como un santuario donde se venera a la naturaleza, devino con el tiempo en un modelo de eco-comunidad sustentable único en el mundo, alimentado por el espíritu de sus más de 300 habitantes y por una población golondrina de 3.000 visitantes al año, llegados de todas las partes del mundo para participar en cursos de permacultura, desarrollo sostenible, meditación activa, cambio de conciencia, y activismo sutil.

La noción moderna de espíritus de la naturaleza surgió básicamente a partir de las experiencias de la comunidad Findhorn, donde una tierra estéril produjo plantas maravillosas. El relato completo de este hecho esta descrito en "Comunicación con los ángeles y los devas", de Dorothy Maclean (1990)

Escenas del documental "Opening Doors Within", dirigido por Kurt Mann, y que explora el viaje espiritual de Eileen Caddy, co-fundadora de la comunidad Findhorn

Hoy, la Comunidad Findhorn permanece como uno de los bastiones centrales del movimiento New Age. Con distintas actividades que incluyen cursos dirigidos a gente de negocios.  es considerada la comunidad humana más respetuosa con el Medio Ambiente. Desde el año 2002, además, emplea su propia moneda local.

Para muchos de quienes visitan Findhorn, el lugar tiene un efecto terapéutico, confirmación palpable de que otra forma de vida es posible, y que incluso algunas personas ya la están experimentando. Una forma de vida que recupera la devoción hacia la naturaleza, sin protagonismos personales y con relaciones humanas basadas en el respeto cooperativo y la convivencia no violenta. Un lugar inserto en el mundo, donde abundan el arte, las plantas y los espacios para el encuentro.


"La Sombra en los sueños" (por Marie-Louise von Franz)



La sombra no constituye la totalidad de nuestra personalidad inconsciente sino que tan sólo representa aquellos atributos o cualidades desconocidos o poco conocidos del ego, aspectos que pertenecen, en su mayoría, a la esfera personal pero que también podrían ser conscientes. En algunos casos la sombra también contiene factores colectivos procedentes del exterior de la vida personal del individuo.

Cuando un individuo intenta ver su sombra se da cuenta -y también suele avergonzarse- de descubrir cualidades e impulsos que niega en sí mismo pero que ve con mucha claridad en los demás como el egoísmo, la pereza mental, la indolencia; las fantasías, los planes, y las fabulaciones irreales; la negligencia y la cobardía; la avidez exagerada por el dinero y las posesiones, en suma, todos aquellos pecados veniales de los cuales podríamos perfectamente decir: «Eso no importa, nadie se dará cuenta y, en cualquier caso, lo hace todo el mundo».

Cuando nos enfadamos desproporcionadamente por el reproche de un amigo podemos estar completamente seguros de que tras nuestro enfado se oculta una parte de nuestra sombra de la que no somos conscientes. Obviamente es natural sentirse molesto cuando alguien «que no es particularmente mejor que nosotros» nos critique por los errores cometidos por nuestra sombra. Pero ¿qué podríamos decir en el caso de que fueran nuestros propios sueños -una especie de juez interno de nuestro propio ser- los que nos criticasen? En ese caso el ego normalmente calla y mantiene un embarazoso silencio. Después comienza la lenta y dolorosa tarea de autoeducación, una labor a la que perfectamente podríamos equiparar como un equivalente psicológico de los trabajos de Hércules. Recordemos que el primer trabajo de este infortunado héroe fue el de limpiar en un día los establos de Augias, unos establos repletos del estiércol de cientos de rebaños durante decenios enteros, una tarea tan desmedida que hubiera cortado el aliento de cualquier mortal con solo pensar en ella.

La sombra no sólo se manifiesta mediante omisiones sino que también lo hace en forma de actos impulsivos involuntarios. Antes de que nos demos cuenta siquiera irrumpe un comentario malicioso, se descubre el pastel, tomamos la decisión equivocada y nos vemos enfrentados a situaciones que jamás pretendimos ni deseamos conscientemente. Por otra parte, la sombra se contagia colectivamente con más facilidad que la personalidad consciente. Cuando un hombre está solo, por ejemplo, se siente relativamente bien pero tan pronto como «los demás» hacen cosas incomprensibles o primitivas comenzamos a temer que si no nos unimos a ellos nos considerarán tontos. De ese modo abrimos paso a impulsos que realmente no nos pertenecen. La sombra de una persona del sexo opuesto generalmente nos resulta mucho menos molesta y por ello estamos mucho más predispuestos a perdonarla. Entre personas de nuestro mismo sexo padecemos mucho más los efectos de la sombra.

En consecuencia con lo dicho anteriormente, en los sueños y en los mitos la sombra asume la apariencia de una persona del mismo sexo que el soñador. El siguiente sueño puede servirnos de ejemplo al respecto. El soñante era un hombre de cuarenta y ocho años que intentó vivir por y para sí mismo, trabajando dura y disciplinadamente, reprimiendo el placer y la espontaneidad más allá de lo que convenía a su verdadera naturaleza.

"Era propietario y ocupante de una gran mansión en la ciudad de la que desconocía algunas partes.
Resolví dar una vuelta por la casa y encontré, especialmente en el sótano, varias habitaciones –de las cuales ignoraba incluso la existencia- que tenían puertas de salida que conducían a otros sótanos y a calles subterráneas. Cuando descubrí que muchas de ellas estaban abiertas y carecían incluso de cerradura comencé a inquietarme. Además, en las inmediaciones había obreros que fácilmente podrían haberse introducido en la casa...
Cuando regresé a la planta baja también descubrí diferentes salidas a la calle o a las casas contiguas. Luego, cuando estaba examinándolas más de cerca se me acercó un hombre riendo a carcajadas gritando que éramos viejos compañeros de escuela. Yo también le recordé y, mientras me contaba su vida, le acompañé hasta la salida y dimos un paseo por las inmediaciones.
Paseamos por una enorme calle circular y llegamos a un prado verde en el que había un extraño claroscuro en el aire cuando, de repente, tres caballos al galope pasaron junto a nosotros. Eran animales hermosos, fuertes, bien domados y nadie los cabalgaba. (¿Se habrán escapado de algún cuartel? -pensé.
)"

El laberinto de pasadizos, habitaciones y puertas abiertas del sótano nos recuerda la antigua representación egipcia del mundo subterráneo, un símbolo muy conocido del inconsciente y de sus capacidades ignotas. También constituye una representación explícita de la forma en que nuestra sombra inconsciente permanece «abierta» a la influencia de elementos misteriosos y ajenos procedentes del exterior. Podríamos decir que el sótano simboliza los cimientos del psiquismo del soñante. En el patio trasero del extraño edificio -que representa un paisaje psíquico que permanece todavía inexplorado por la personalidad del soñante- aparece de repente un antiguo compañero de escuela. Esta persona encarna, evidentemente, otra faceta del soñante, un aspecto que formó parte de su infancia pero que perdió y olvidó en algún momento de su vida. Es frecuente que nuestros rasgos infantiles -alegría, irascibilidad o confianza, por ejemplo – desaparezcan repentinamente sin saber siquiera dónde o cómo se fueron. Son precisamente estas cualidades extraviadas del soñante las que ahora retornan -del patio trasero - e intentan reanudar su amistad.

También es muy probable que esta figura represente el aspecto reprimido extravertido de la vida del soñante y su capacidad de disfrutar de la vida.

Pronto comprendemos el motivo del desasosiego que experimentó nuestro sujeto precisamente antes de encontrarse con este viejo y aparentemente inofensivo amigo. Mientras pasean contemplan juntos el galope de los caballos. El soñante piensa que quizás hayan escapado de algún cuartel -es decir, de la disciplina consciente que hasta entonces había caracterizado su vida. El hecho de que los caballos no llevaran jinete simboliza así que los impulsos instintivos han escapado del control consciente y se han desbocado. En esta vieja amistad y en los caballos reconocemos toda la energía de la que el soñante carecía y que tanto necesitaba.

Este es un tema recurrente en los encuentros con «el otro lado». Bajo una apariencia aparentemente integrable la sombra suele contener valores imprescindibles para la conciencia. Los pasadizos y la aparente magnitud de la mansión de este sueño ilustran también con claridad el hecho de que el soñante desconoce todavía las dimensiones de su psiquismo y de que existen aposentos completamente ignorados.

La sombra que aparece en este sueño es típica de un introvertido, de un hombre que tiende a retraerse demasiado de la vida exterior. En el caso de un extrovertido, de alguien que tendiera hacia los objetos y la vida exterior, la sombra asumiría sin duda características inconfundiblemente distintas.

Un joven muy vital y emprendedor tuvo, al mismo tiempo que acometía una nueva empresa, una serie de sueños que le incitaban a concluir la obra creativa que estaba iniciando. Veamos uno de esos sueños:

"Una persona yace tendida en la cama con la sábana cubriéndole el rostro. Es un francés, un hombre desesperado al que no le importaría nada cometer un delito. Un oficial me acompaña escaleras abajo y sé que ha tramado algo contra mí, concretamente que el francés me mate en la primera ocasión. (Esto, al menos, es lo que me parece.) Efectivamente, cuando salgo el francés sale tras de mí pero yo permanezco muy atento y vigilante. De pronto un hombre alto y con apariencia de triunfador se apoya contra la pared como si se hallara enfermo. Rápidamente aprovecho la ocasión para clavar un puñal en el corazón del oficial. «Sólo se nota un poco de humedad» -dice, a modo de comentario. Muerto ya el oficial que daba las órdenes al francés me encuentro a salvo. (Probablemente el oficial y el triunfador son la misma persona.)"

El hombre desesperado representa el aspecto reprimido del soñante -su introversión - un aspecto que se halla en estado de ruina total. Permanece tendido en la cama (es decir, está pasivo) y se cubre el rostro porque desea que lo dejen solo. Por su parte, el oficial y el hombre alto y próspero (representados por la misma persona) encarnan la responsabilidad y actividad externa exitosa del soñante.

El súbito ataque que parece padecer el triunfador está relacionado con la misma biografía del soñante que había enfermado muchas veces cuando permitía que su energía dinámica se descargara impulsivamente en el mundo externo. Pero este triunfador no tiene sangre en las venas (sólo una especie de humedad) lo que significa que sus ambiciosas actividades externas carecen de vida y de pasión, son simples mecanismos. Por ello matar al hombre triunfador no supone ningún tipo de pérdida.

Al final del sueño el francés parece satisfecho. Esta figura representa un aspecto positivo de la sombra que se ha con vertido en algo negativo y peligroso a causa de la desaprobación consciente del soñante.

Este sueño nos muestra que la sombra contiene elementos muy diversos como, por ejemplo, la ambición inconsciente (el triunfador) y la introversión (el francés). Esta asociación particular con el francés estaba basada, además, en el hecho de que ambos eran muy diestros en el manejo de los asuntos amorosos.

Por consiguiente, las dos figuras de la sombra representan también dos impulsos muy conocidos: poder y sexo. El impulso de poder aparece momentáneamente en una doble forma: el oficial y el triunfador.

Ambos sirven al impulso de poder aunque el oficial, un funcionario del estado, simboliza la adaptación colectiva mientras que el triunfador denota la ambición. Cuando el soñante logra contener este peligroso impulso que brota de su interior el francés deja de ser hostil. En otras palabras, el aspecto igualmente peligroso del impulso de sexo también ha sido arrinconado.

El problema de la sombra representa un papel muy importante en todo conflicto político. Si nuestro soñante ignorara completamente su sombra no debería extrañarnos nada que hubiera identificado fácilmente al francés con los «peligrosos comunistas» de la vida exterior y al oficial y al triunfador con los «insaciables capitalistas». Esta es la forma habitual en la que solemos eludir los elementos conflictivos que se hallan en nuestro interior. El fenómeno de la «proyección» consiste en advertir en el exterior nuestras propias tendencias inconscientes . La agitación política que sacude el mundo y el mezquino cotilleo se da entre grupos pequeños está plagada de proyecciones. La proyección oscurece nuestra visión del mundo, destruye nuestra objetividad y siembra de dificultades las relaciones que mantenemos con los demás.

Existe además un inconveniente adicional en el fenómeno de la proyección de la sombra. Cuando identificamos nuestra sombra, pongamos por caso, con los comunistas o con los capitalistas, una parte de nuestra personalidad permanece en el lado opuesto. El hecho es que continua -aunque involuntariamente-haremos cosas a nuestras espaldas que apoyarán al adversario y, por tanto, inconscientemente estaremos de su lado. Si, por el contrario, nos damos cuenta de nuestras proyecciones y podemos aceptarlas sin miedo ni hostilidad, tratando con tacto a los demás, existe la posibilidad de llegar a un entendimiento o, por lo menos, de conseguir una tregua.

Convertir a la sombra en amigo o enemigo depende, en gran medida, de nosotros mismos. Como muestran los dos sueños que acabamos de considerar -el de la casa desconocida y el del francés desesperado- la sombra no tiene porqué terminar convirtiéndose en un contrincante. De hecho, con la sombra ocurre lo mismo que con cualquier otro ser humano: a veces cedemos, otras resistimos y otras somos amorosos según lo requiera la circunstancia. La sombra sólo se convierte en algo hostil cuando la ignoramos y no la tenemos en cuenta.

Marie Louise von Franz
Extraído del libro "Encuentros con la Sombra", de Ed. Kairós

viernes, 9 de septiembre de 2016

La soledad del Outsider (por José Luis Galar)

"El camino solitario", por Alexander Mann

Soledad es una palabra que se me antoja muy equilibrada en ­cuanto a significado y fonética. Sobre todo si la pronuncio en voz alta, deteniéndome un poco, solo lo justo, sin histrionismos, en cada una de sus sílabas… so-le-dad. Se me representa como una persona a contraluz, llena de paz interior, sentada sobre una piedra, ­contemplando una puesta de sol tras las montañas.
Resultaría aquí prolijo inventariar los distintos caminos que llevan a las diferentes «soledades». Se habla de la «soledad del mando», de la soledad del «corredor de fondo», de la soledad «del vencido», de un sinfín de soledades. Es posible que todas tengan un denominador común, no lo sé.
De entre todas ellas elijo para esta página la soledad del outsider. La persona que decide vivir como un verso libre tal y como recoge la letra de la canción My Way, negándose a adoptar los criterios tribales a cambio de cosechar réditos directos e inmediatos de todo tipo —sociales, económicos, afectivos, etcétera—. Decía Pessoa en su Libro del desasosiego «Pertenezco, sin embargo, a aquel género de hombres que siempre están al margen de aquello a lo que pertenecen, no viendo sólo la multitud de la que son parte, sino también los grandes espacios que hay al lado».
Cuando el outsider escoge vivir con un criterio elaborado a través de un análisis honesto en lugar de envidias mezquinas, delirios paranoides o corporativismos gregarios —muy dados en algunas profesiones o ideologías— debe ser consciente de que se ha decantado por una existencia social cada vez más solitaria, ya que su postura suele provocar hosca indiferencia o directa hostilidad en quienes se muestran intolerantes con los planteamientos no tribales.
Cuando el outsider se consagra a la senda del criterio ­personal frente a las tesis imperantes evitando en lo posible comulgar con ruedas de molino: ha optado por la elección de uno de los mejores caminos para entrar en clausura social.
Y es que la tribu —cualquier tribu— desdeña a los outsiders porque escapan a su influencia y se niegan a formar parte de su corte de tiralevitas. El grupo desprecia a los outsiders porque declinan deglutir la papilla nutricia que cocina el clan para que sus miembros la tomen profiriendo grandes alabanzas a los cocineros. Y esto les irrita. Sin embargo, si se observa con atención se puede ver mucha más gente de la que parece situada por voluntad propia en «los grandes espacios en blanco que hay al lado». Gente que no necesita la autoafirmación permanente y exhibicionista que la tribu ofrece, porque se han dado cuenta que el clan no hace compañía aunque sean muchos, solo aturde.
La soledad del outsider es lúcida, voluntaria y siente que merece la pena padecerla para ir en busca de esa isla serena donde poder conversar sin tener que achatar la individualidad para ser aceptado por los grupúsculos con complejo de pilón —casi siempre con origen en un complejo de inferioridad o en una ridícula conciencia de clase—. La soledad que soporta el outsider casi siempre es un tónico que le fortalece porque se ha ungido con el crisma que Santo Tomás de Aquino dejó en la Suma Teológica «iluminar es preferible a brillar», y su recompensa es poder cantar: «The record shows I took the blows, and did it my way...» o si lo prefieren « Mi historia muestra que asumí los golpes, y lo hice todo a mi manera...»

José Luis Galar

Texto publicado originalmente en "Spend in", Lifestyle Magazine. 

martes, 6 de septiembre de 2016

Heidegger y el monje


En 1963, Martin Heidegger conversó para la televisión alemana con el monje y profesor tailandés Bhikku Maha Mani, acerca de las tensas relaciones entre filosofía y religión, y el papel de la tecnología en el mundo contemporáneo. La entrevista, publicada en YouTube, está con subtítulos en idioma inglés.


-Habiendo pensado vívidamente sobre la esencia del ser humano durante décadas, ¿a qué conclusiones ha llegado?

La experiencia decisiva de mi pensamiento, y lo mismo aplica para la filosofía occidental, esto es, la contemplación de la historia del pensamiento occidental, me mostró que, en el pensamiento contemporáneo, una pregunta nunca ha sido postulada, esta es, la pregunta por el Ser. Esta pregunta es de importancia, debido a que en el pensamiento occidental. la esencia del ser humano está determinada, en su relación al ser, y en que existe, en su correspondencia con el Ser. Esto significa que el ser humano es esta correspondencia, esta esencia, que tiene lenguaje. A diferencia, pienso, de las enseñanzas budistas, el pensamiento occidental realiza una distinción esencial entre el ser humano y otros seres vivos, plantas y animales. El ser humano se diferencia por su lenguaje, esto quiere decir, que se sabe en relación al Ser. Y esta pregunta por el Ser no ha sido formulada en la historia presente del pensamiento occidental, o para decirlo más claramente, el Ser mismo ha permanecido oculto para el ser humano. Es por eso que ahora debemos formular esta pregunta, para obtener una respuesta sobre qué y quién es el ser humano.

-¿Piensa usted que deberíamos crear una nueva actitud fundamental hacia la vida, o que deberíamos profundizar las presentes enseñanzas de la religión?

Me parece que a través de mi respuesta a su primera pregunta he dejado claro que una nueva forma de pensamiento es necesaria. Es especialmente necesaria puesto que la pregunta no puede ser respondida por la religión. También es necesario formular esta pregunta, puesto que la relación occidental con el resto del mundo ya no es transparente, sino confusa, en parte a causa de la liquidación de la fe, la iglesia, por parte de la filosofía, y por parte de la ciencia, y la extraña circunstancia de que hoy en el mundo moderno, la ciencia es vista como si fuera una forma de religión. Voy a aclarar este enunciado más adelante.

-¿Por qué no trata de compartir sus ideas con la gente a través de los medios modernos, como la radio y la TV?

La tarea que se requiere del pensamiento hoy, tal como yo la entiendo, es nueva en un sentido de que requiere un nuevo método de pensamiento, y este método sólo puede conseguirse a través de la conversación inmediata, de humano a humano, y a través de una larga práctica y ejercicio en la sensibilidad de un mirar del pensamiento. Esto quiere decir que esta manera de pensar, en un principio, sólo es comprensible para unas pocas personas, pero puede, a través de diversos aspectos de la educación, ser comunicado a otras. Le daré un ejemplo. Hoy en día todo el mundo sabe cómo usar una radio y un aparato de televisión, sin comprender las leyes físicas que los gobiernan, sin comprender los métodos necesarios y la investigación de tales leyes. Estos métodos, necesarios para la investigación de estas leyes, en su contenido sustancial, son comprendidas únicamente por unos cinco o seis físicos.

En un principio, este pensamiento es tan difícil que sólo unas pocas personas pueden ser educadas en él, pero esto puede llevar a un equívoco: que estas serían personas extraordinarias. Pero la verdad es que cualquier ser humano, a condición de que sea un ser pensante, puede conseguir este pensamiento. Pero, en nuestro presente sistema educativo y de acuerdo con nuestra historia, sólo unas pocas personas cumplen con los requerimientos para este pensamiento.

-¿Existe un punto de encuentro entre la tecnología y la filosofía?

A tu pregunta respondería que sí, existe de hecho una relación muy esencial. Está dada, en la emergencia de la tecnología moderna por parte de la filosofía, está en la filosofía moderna, que por primera vez estableció por principio que, sólo lo que podemos claramente, esto es, matemáticamente, conocer, es real.

Hay una frase muy famosa del físico alemán Max Planck, que dice: "Lo real solamente es lo que puede medirse."

Y esta idea de que la realidad sólo es accesible para el ser humano en tanto sea medible, en el sentido de la física matemática, es la idea dominante de la tecnología. Y cuanto más como que fue pensado por primera vez por Descartes, el fundador de la filosofía moderna, la relación entre la tecnología moderna y la filosofía se vuelve bastante clara.

-En Occidente, a menudo se ha identificado a las personas sin religión como comunistas; otros, sin embargo, que viven de acuerdo a preceptos religiosos, son llamados locos. ¿Qué piensa de esto?

La afirmación de que la gente sin religión es comunista y la gente con religión está loca, son acusaciones ambas, que, me parece, pueden despejarse si uno piensa qué es lo que significa aquí la religión. La religión significa, tal como lo indica la palabra, una re-vinculación con los poderes, fuerzas y leyes que superan las capacidades humanas. Aquí podríamos incluso hablar de una religión atea, a saber, el budismo, que no reconoce un Dios, y que sin embargo es una religión, pues contiene en sí misma un vínculo.

También he de decir que gente como los comunistas tienen una religión, a saber, la fe en la ciencia. Estos creen incondicionalmente en la ciencia moderna. Y esta creencia incondicional, esto es, el crédito en la certeza de los resultados de las ciencias, es una creencia y es en cierto modo algo que va más allá del ser humano, por lo tanto es una religión. Debo decir que no existe ser humano sin religión y que cada ser humano está, en cierto sentido, más allá de sí mismo, es decir, loco.

-¿Deberíamos abolir la religión y la filosofía las cuales, a pesar de sus múltiples milenios de larga existencia, nunca influyeron la vida humana como querían, y porque la religión y la filosofía parecen ser contradictorias?

No podemos y no debemos abolir el pensamiento ni la fe, porque en su larga historia no hayan alcanzado lo que trataron de lograr. No podemos abolir el pensamiento y la fe porque la esencia humana es finita. Porque en su esencia, el hombre siempre ha sido orillado a intentar de nuevo. Y especialmente en esta época, debo decir, y volviendo a tu primera pregunta, que una reflexión sobre lo que es el ser humano, es necesaria, ahora con el peligro de que el hombre esté a merced de la tecnología, y un día será transformado en una máquina controlada.

Usted también hizo otro comentario, con respecto a su país de origen, donde mencionó que su país y su gente pertenece a los países subdesarrollados. Si uno piensa el subdesarrollo, uno siempre debe preguntarse a qué fines se encamina dicho desarrollo. De acuerdo con la idea de la moderna Europa y América, es principalmente un enfoque tecnológico. Desde este punto de vista debería decir que su país, a causa de sus antiguas y continuas tradiciones, es altamente desarrollado. Los estadunidenses, por otro lado, con toda su tecnología y sus bombas atómicas, son subdesarrollados.

-¿Existe una manera de armonizar a las personas, y dicha manera podría traducirse a situaciones globales reales, tales como la Alemania Oriental y Occidental?

Esta pregunta es tan general que primero debemos diferenciar entre las condiciones políticas para una posible unidad y las condiciones emocionales humanas para la confluencia de los seres humanos. Para ambas condiciones, debo decir, a causa de nuestra situación histórica entera, y a causa de la separación de los seres humanos en diferentes religiones, diferentes filosofías, y diferentes relaciones con la ciencia, no existe un terreno común hoy en día para el entendimiento simple e inmediato. Pienso que necesitamos diferenciar entre un país europeo, con su historia y su pasado, y un país, donde uno tiene su hogar. De modo que será necesario decir que, si existe alguna posibilidad del todo para el entendimiento en el futuro previsible, sólo puede ocurrir si, además de las condiciones políticas, los seres humanos de todos los frentes encuentran auto-consideración. Pero esta auto-consideración, como mencioné previamente en sus anteriores preguntas, es difícil, pues no sólo en Alemania, sino en toda Europa en general, no tenemos una relación alguna, clara, común y simple, con la realidad y con nosotros mismos. Este es el gran problema del mundo occidental, y en parte es la razón de la confusión de opiniones en todas las áreas.

(La transcripción traducida de la entrevista es gentileza de Javier Raya, vía Pijama Surf)

"Heidegger escribiendo en su cabaña", por Michael Kunze

sábado, 3 de septiembre de 2016

El arte, la vida y el "El Coleccionista" de W.Wyler (por Luis Platypus)


A partir de la película “El coleccionista” (William Wyler, 1965), una de las obras clásicas del cine de psicopátas, el estudioso español de historia del arte, Luis Platypus, sugiere esta interesante reflexión: "una escena, de las más impresionantes que conozco, contiene el que considero el diálogo definitivo sobre el abismo que se abre entre el arte y la vida. En la película, Terence Stamp interpreta a un tipo desequilibrado cuya mayor afición es el coleccionismo de mariposas, y que secuestra a una guapetona estudiante de arte (Samantha Eggar). Durante su cautiverio, ella le pide que lea “El guardián entre el centeno” porque es su novela favorita y adora a su protagonista, así que confía en que Stamp se sienta identificado con él. Sin embargo, cuando éste lo lee reacciona como se aprecia en las imágenes. Sabe que a ella sólo le fascina Holden Caulfield porque es un personaje de ficción al que ha envuelto en un aura de romanticismo, pero que en realidad le espantaría toparse con un Caulfield de carne y hueso.


Es decir, ocurre que el propio Stamp es el paradigma del marginado que ella aprecia en los libros, pero se muestra incapaz de comprenderlo un ápice cuando lo tiene delante. En esa misma secuencia también hablan de Picasso; él lo desprecia porque ‘no pintaba a la gente como es realmente’, mientras que ella le explica que su virtud era ver las cosas de otro ángulo, razón por la que dislocaba la fisonomía de sus modelos. De nuevo, quien realmente tiene una percepción radicalmente distinta de las cosas es el personaje interpretado por Stamp –un verdadero obseso y un 'outsider'-, lo bastante listo como para saber que los puntos de vista alternativos sobre la realidad sólo le gustan a Eggars a distancia, como arte o literatura que le permiten la ilusión de sentirse osada y empática durante un rato sin arriesgar nada".


(Agradecemos a Luis Platypus permitirnos compartir su reflexión en este blog)

jueves, 1 de septiembre de 2016

Borges, el hacedor y sus círculos (por Carlos F. Weisse)




Borges, el hacedor y sus círculos, 
por Carlos F. Weisse
Medico psiquiatra y psicoanalista
Miembro didacta de la Asociación Psicoanalítica Argentina y de la Asociación Psicoanalítica Internacional.
Master en Psicoanálisis de la Universidad Nacional de la Matanza.
Docente de la maestría en psicoanálisis de la Universidad CAECE.
Docente de Psicoanálisis de APA
Autor de numerosos artículos publicados en revistas y libros de la especialidad.
Poeta y ensayista.

El hacedor es indiscutiblemente el otro nombre de Borges. El hacedor es Borges, Homero, Dios y el Tiempo, es decir un niño que juega. El nombre de ese juego se llama laberinto, espejo, repetición, inmovilidad, infinito, circularidad, destino. La materia del juego es la palabra, el verso (como el tigre de la palabra tigre); y el ámbito, la casa de juegos es -que otra cosa puede ser- la biblioteca.
Así hay un Borges que vive y uno que escribe. Uno que sueña, recuerda, percibe, experimenta el tiempo en su carne, saborea el café y está el otro, el hacedor. El hacedor juega, falsea, inventa y se fuga a otros mundos creados, sin embargo a la hora de cernirlo, se nos escapa, no sabe, no sabemos cuál es.
Así un día amanece Nils Runeberg para develar la verdad del acto de Judas, el hecho de que la traición de Judas no fue un hecho casual sino prefijado, la traición es el verdadero sacrificio, superior al de la crucifixión. Judas cometió el crimen más abominable y así renunció a la bienaventuranza que le estaba destinada. ¿Qué son unas pocas horas de sufrimiento frente al infierno de la eternidad?
Judas es en realidad la culminación del asceta, aquel que envilece y mortifica su carne, pero el traidor mortificó y envileció el espíritu, fue por decirlo así el príncipe de los ascetas. Premeditó su terrible culpa sin neutralizarla con ninguna virtud, se sometió con humildad a la maldad y se sintió (pues la bondad es atributo divino) indigno de ser bueno.
Si Dios se rebajó a ser hombre para la redención del género humano es ese su gran sacrificio, limitar el padecimiento a la agonía de una tarde en la cruz es blasfemo. Qué otra cosa podía hacer Judas que actuar en espejo y en negativo encarnando el peor de los hombres, el traidor, un crimen sin perdón.
Si Dios habita el paraíso, la felicidad y el bien a los hombres solo les está destinado el infierno, pretender otra cosa es una repulsiva soberbia. Por otra parte si Dios fue hombre no puede haber sido incapaz de pecado, pues sería una falacia, una monstruosidad lógica. Y es aquí entonces que adviene La Verdad: si Dios se ha hecho hombre lo ha sido hasta la infamia, es así entonces que Dios es Judas no Cristo.
Runeberg reveló así el terrible secreto de Dios y echó sobre si las antiguas maldiciones por dar a conocimiento el Secreto Nombre de Dios, sabiéndose culpable de ese crimen oscuro rogaba a voces que le fuera otorgada la gracia de compartir con el redentor el infierno.
Runeberg-Borges murió su muerte de ficción en 1912, una de las tantas que acaecieron, introduciendo al mal y al infortunio en el juego divino, es decir el juego de la creación.
Otro día acontece como Juan Dahlman secretario en la biblioteca municipal en la calle Córdoba, quien entre el pasado germánico de su abuelo evangelista paterno y la muerte romántica de su abuelo materno, Francisco Flores, lanceado por los indios de Catriel, eligió identificarse con este último adoptando un criollismo que lo llevó a conservar el casco de una estancia en el Sur, que había sido de los Flores. Estancia con la que soñaba pasa un verano como dueño y señor.
La oportunidad le llegó en la convalecencia de un accidente insignificante que lo llevó al borde de la muerte. Viajó al Sur soñando con despertarse en la estancia y todavía con el recuerdo fresco de su sufrimiento en el sanatorio disfrutaba del placer de ver transformarse, durante el viaje, el paisaje urbano familiar en uno más antiguo y primigenio.
Tuvo, por razones del ferrocarril que bajarse en la estación anterior, se encontraba en el medio del campo, así que decidió caminar hasta un negocio que quedaba a unas diez cuadras como le indicó el guarda y al cabo llegó a un almacén. Atados al palenque había varios caballos y adentro unos muchachones comían y bebían ruidosamente.
En el suelo, apoyado en el mostrador se acurrucaba un viejo. Decidió comer para matar el tiempo mientras le preparaban la jardinera, y, mientras estaba en eso, de la mesa de los parroquianos, que eran tres, le tiraron una bolita de miga. En un principio Dahlman se hizo el distraído e intentó leer; pero otra bolita lo volvió a humillar junto con la risa de los parroquianos.
El cuento termina con Dahlman saliendo a la llanura, empuñando un cuchillo que le había alcanzado el viejo acurrucado y que no sabía manejar, a enfrentarse con el compadrito de cara achinada que lo había desafiado. Tenía la seguridad de que iba a morir y sintió que ésta es la muerte que hubiera elegido o soñado.
Tal vez la clave de este cuento sea la siguiente frase: “A la realidad le gustan las simetrías y los leves anacronismos; Dhalman había llegado al sanatorio en un coche de plaza y ahora un coche de plaza lo llevaba a Constitución”. Pero hay otra simetría y anacronismo que contiene el cuento, es que Dhalman muere igual que su abuelo materno: Flores, lanceado-acuchillado por un indio o descendiente de él, en la misma llanura, de la misma forma épica.
No es posible sustraerse en este cuento al significado que para Borges tenía el culto a la valentía y a un antepasado con antecedentes guerreros. La identificación con Dhalman está mediatizada aquí por la misma estructura de repetición que Borges llamará simetría-anacronismo.
Pero además en ese cuento aparece otro de los temas borgianos, el enfrentamiento del mundo primitivo del gaucho con el civilizado de la ciudad, un enfrentamiento que da como resultado la muerte violenta de la civilización a manos de la agresión “primitiva”. Podríamos pensar en una nueva versión de “Civilización y barbarie” pero justamente en este punto difiere profundamente, en Borges no hay una pizca de positivismo, pues los extremos en vez de excluirse se integran en una relación dialéctica introduciendo una compleja tensión en la unidad del relato.
Otro ejemplo de esto es El evangelio según San Marcos . El protagonista, Baltasar Espinosa, un típico estudiante porteño, se sumerge en el ambiente primitivo de los Gutre, la familia del capataz de la estancia “Los Alamos”, con los que se queda solo a raíz de una inundación del Salado.
Borges instala para “Los Alamos” un escenario bíblico, una inundación que aísla el casco de la estancia y sobre todo una Biblia encontrada en una habitación que en sus páginas finales contaba la historia de los Guthrie, que tal era el verdadero apellido de los caseros, oriundo de Inverness, llegados a principios del XIX y seguramente peones que se habían cruzado con los indios.
De esta Biblia Espinosa comenzó a leerles el evangelio según San Marcos, lo sorprendió que lo escucharan con tanta atención y con el tiempo vio como los caseros profesaban hacia él admiración y respeto.
Una noche la hija de Gutre, se apareció, desnuda en la habitación de Espinosa y se acostó con él sin decir palabra. Y al día siguiente los Gutre pidieron primero su bendición y luego lo llevaron al galpón, donde habían sacado las vigas del techo para hacer una cruz y crucificarlo.
Distinto es en cambio el enfrentamiento de iguales, tanto en El Duelo , como en El otro Duelo , ambos de El informe de Brodie, narra la agresividad entre iguales, pertenecientes a la misma clase y a la misma cultura. A la sutileza del enfrentamiento entre Clara Glencairn de Figueroa y Marta Pizarro, enfrentamiento cuyo territorio era el de la pintura y el del sofisticado y patricio clima cultural, se contrapone el bestial enfrentamiento entre Manuel Cardoso y Carmen Silveira, muertos en la postrer carrera de degollados que había ideado para ellos el bromista del Pardo Nolan.
En todas estas narraciones aparece el tema del otro, tema por demás visitado por Borges.
Desde ese Otro, profundamente extraño, presentado como perteneciente a una cultura distinta, aunque habitando casi el mismo territorio, otro que despierta desconfianza, angustia y termina, en estos cuentos citados, en una sacrificial inmolación. Al otro como doble, como familiar y semejante apresado en la rivalidad fraterna, con el odio como medida de su vida, hasta tal punto que desaparecido este otro odiado, pero también amado en el fondo, la vida carece de sentido.
El Otro como la alteridad radical, lo distinto fundamental, correspondiente a niveles ontológicos distintos, representado por culturas distintas (ciudad-campo), entidades disímiles (Teseo-Minotauro), (Dios-hombre) tiene su punto de encuentro en la circularidad del espacio, esto es: el laberinto (la estancia, el campo, el laberinto de Asterión, la biblioteca, la cárcel). Su radical diferencia de naturaleza se expresa además en distintos lenguajes, en distintos códigos. En La escritura de Dios el mago Tzinacán descifra en el laberinto de la cárcel las manchas del jaguar, se pregunta ¿Qué tipo de sentencia construirá una mente absoluta? Llega a la conclusión que en el lenguaje de un dios toda palabra enunciaría la infinita concatenación de los hechos en forma explícita e inmediata. Un dios sólo debe decir una palabra y en esa palabra la plenitud. De modo que el lenguaje de Dios es sincrónico y es como una rueda hecha de agua y de fuego que está en todas partes y a un tiempo. Es entonces el espacio y el tiempo circular el atributo de este Otro, que equivale a la sincronía y esto es el laberinto, el instante, la repetición.


El otro como doble o semejante es tributario en cambio del círculo de la luz, la luz circular, que vuelve sobre sí misma, esto es: el espejo. En el espejo el otro, la imagen del otro es mi familiar, mi semejante, mi prójimo aquel con el que me une la rivalidad, el amor, el odio.
La sutileza de Borges para captar la estructura del otro se traduce en frases que describen el estado subjetivo del personaje como elemento fenoménico “Marta comprendió que su vida ya carecía de razón” escribe Borges frente a la muerte de la amiga- enemiga de Marta: Clara Glencairn. O “Cardoso en la caída, estiró los brazos. Había ganado y tal vez no lo supo nunca”. Al final de El Otro duelo.
Este otro especular que también envuelve la historia de Judas y Jesús, que hace de Judas alguien inseparable de Jesús, hasta tal punto que su vida no tendría sentido sin aquel, muestra hasta que punto el yo aparece en una oscilación sincrética, en un transitivismo sin solución que da la pauta de que en el fondo de esta polaridad emerge la verdad de un sujeto dividido entre dos máscaras, unidos por el odio y el amor. Así la verdad de uno aparece en el otro odiado, bajo el signo de la pasión.
Del mismo modo en Los teólogos Aureliano, coadjutor de Aquilea, deploraba en los brillantes tratados de Juan de Panonia contra los herejes “anulares” ( los acólitos del tiempo circular), a su íntimo enemigo. “Aureliano no escribió una sola palabra que inconfesablemente no propendiera a superar a Juan. Su duelo fue invisible…” escribe Borges.
Posteriormente luchando contra la herejía de los histriones, Aureliano repite una frase de Juan de Panonia por la que éste es sentenciado a muerte por hereje. Aureliano así condujo con su escrito a la condena de Juan de Panonia. Juan fue quemado en la hoguera.
El relato finaliza así: “…en el paraíso, Aureliano supo que para la insondable divinidad, él y Juan de Panonia (el ortodoxo y el hereje, el aborrecedor y el aborrecido, el acusador y la víctima) formaban una sola persona”.
En cambio el Otro, aquello que implica una alteridad radical, lo que trasciende el horizonte y deviene divinidad ocupa un lugar totalmente distinto, la divinidad no distinguía entre Aureliano y Juan de Panonia, estaba por supuesto absolutamente ausente de la rivalidad entre ambos.
Es lo que expresa claramente en el poema El Otro :

En el primero de sus largos miles
De hexámetros de bronce invoca el griego
A la ardua musa o a un arcano fuego
Para cantar la cólera de Aquiles.
Sabía que otro-un Dios- es el que hiere
De brusca luz nuestra labor oscura;
Siglos después diría la Escritura
Que el espíritu sopla donde quiere.
La cabal herramienta a su elegido
Da el despiadado dios que no se nombra:
A Milton las paredes de la sombra,
El destierro a Cervantes y el olvido.
Suyo es lo que perdura en la memoria
Del tiempo secular. Nuestra la escoria.


Es entonces desde esta estructura Otro-otro y de su relación con la repetición de donde surge el tema de la circularidad del tiempo, del laberinto y el espejo. Estos montajes imaginarios, escenografías cuyas luces y veladuras, rincones y meandros, apariciones y esfumados son manejados con la agilidad del prestidigitador y la ilusoriedad de los espejos.
Así el forastero que llegó del Sur a las ruinas circulares cumple un sueño ritual, un sueño determinado por la voluntad. Era su anhelo, soñar un hombre, soñarlo con integridad e imponerlo a la realidad, su cuerpo así estaba consagrado a la única tarea de dormir y así fue atravesando la vana apariencia de los pálidos fantasmas.
Por fin fue soñando órgano tras órgano hasta que soñó un hombre íntegro que dormía y así en el fuego del hombre que soñaba el soñado se despertó. Se dedicó a su enseñanza para después insuflarle el olvido; para que de esta manera se creyera un hombre, aunque solo Dios (el fuego) sabía que no lo era.
Pero cuando las ruinas del santuario del dios del fuego fueron destruidas por el fuego. Vio cernirse contra los muros el incendio concéntrico y al caminar sobre los jirones de fuego se dio cuenta que éstos no mordieron su carne, estos lo acariciaron y lo inundaron sin calor ni combustión. Comprendió que él también era una apariencia, que otro estaba soñándolo.
Así Las ruinas circulares dialogan con Sueña Alonso Quijano

El hombre se despierta de un incierto
Sueño de alfanjes y de campo llano
Y se toca la barba con la mano
Y se pregunta si está herido o muerto.
¿No lo perseguirán los hechiceros
Que han jurado su mal bajo la luna?
Nada. Apenas el frío. Apenas una
Dolencia de los años postrimeros.
El hidalgo fue un sueño de Cervantes
Y don Quijote un sueño del hidalgo.
El doble sueño los confunde y algo
Está pasando que pasó mucho antes.
Quijano duerme y sueña. Una batalla:
Los mares de Lepanto y la metralla.

Sueño que sueña un soñado, célula esencial del espejo, el laberinto y el tiempo circular, el círculo de la luz, el círculo del camino y el círculo de los acontecimientos se resumen en la materia de los sueños.
En La casa de Asterión el Minotauro es el inocente testigo de un laberinto del que no tiene memoria y que constituye su casa infinita. Es un niño que juega con su amigo imaginario. También juega con los hombres, los nueve que despedaza cada nueve años y cuyos cadáveres le ayudan a distinguir las galerías en las que ha veces se pierde. Este tiempo circular en ese camino circular es interrumpido por la llegada de su redentor (tal como había profetizado una de sus víctimas). Teseo corta el círculo de Asterión y restablece el círculo de la luz. Atenas ha triunfado.
Para definir El tiempo circular Borges acude a tres modos fundamentales. El modo platónico, modo que se estructura en el año perfecto que Platón describe en el “Timeo”. Los siete planetas, equilibradas sus diversas velocidades, regresarán al punto de partida al cabo de doce mil novecientos cincuenta y cuatro años. Entonces si los períodos planetarios son cíclicos, la historia universal también lo será: al cabo de cada año platónico renacerán los mismos individuos y cumplirán el mismo destino, el argumento es Astrológico.
El segundo modo reúne al pensamiento de Nietzsche, Blanqui, Hume, Schopenhauer y Bertrand Russell y el argumento común es más o menos este: si el universo es finito y está compuesto por un número determinado de partículas entonces no es susceptible de un número infinito de transposiciones en una duración eterna. Así todos los órdenes y colocaciones posibles ocurrirán un número infinito de veces. El mundo con todos sus detalles ha sido elaborado y aniquilado, y será elaborado y aniquilado infinitamente. Dicho de otra manera el estado posterior es numéricamente idéntico al anterior, pero no se puede decir que este estado ocurre dos veces sino que vuelve al mismo estado, el punto de partida y el de llegada son el mismo lugar.
El tercer modo se basa en una cita de Marco Aurelio: “Aunque los años de tu vida fuesen tres mil, o diez veces tres mil, recuerda que ninguno pierde otra vida que la que vive ahora, ni vive otra que la que pierde. El término más largo y el más breve son, pues, iguales. El presente es de todos; morir es perder el presente, que es un lapso brevísimo. Nadie pierde el pasado ni el porvenir, pues a nadie pueden quitarle lo que no tiene. Recuerda que todas las cosas giran y vuelven a girar por las mismas órbitas y que para el espectador es igual verlas un siglo o dos o infinitamente” (pag 395).
Marco Aurelio afirma la analogía, no la identidad y afirma que cualquier lapso contiene íntegramente la historia. Aplicada a grandes períodos la conjetura es verosímil, sostiene que el número de percepciones, de emociones, de pensamientos, de vicisitudes es limitado y que antes de la muerte lo agotaremos.
El tema de la circularidad, del eterno retorno, de la repetición aúna entonces lo infinito con lo inmediato, surge así una dimensión del tiempo en que la duración es una simple ilusión de la memoria pues un instante puede contener toda la historia y toda la historia es a su vez el instante. Así entonces el tiempo y el espacio existen de una manera en la que vuelven sobre si mismos, no es reversible sino análogo en su irreversibilidad. Y es así porque el tiempo y el espacio está constituido por la cifra, es del orden del signo y de la ceguera, de una repetición ciega que existe mas allá de toda ilusión. Es así del orden de ese Otro impulsado por la fuerza ciega de la repetición, el destino que implica “anacronismo y simetría” y que alude al movimiento circular.
Sobre esta roca circular del tiempo y el espacio se erige el espejo introduciendo la dimensión del instante, este instante es tributario de la circularidad de la luz, es así la roca iluminada, el territorio del otro y del espejo en el que emerge la escena, el instante de la policromía, de las luces y las sombras. En ese instante la carne siente y se viste, sufre y se alegra, ama y odia.
Así el otro soy yo y viceversa, y es también la escena y el instante posible, la dimensión del relato y la carne de la cifra que el hacedor: Borges, moldea.