¿Qué significa vivir una vida espiritual plenamente encarnada? (por Jorge Ferrer). Segunda Parte

Piet Mondrian, "Evolución" (tríptico)

¿Qué significa vivir una vida espiritual plenamente encarnada? 
por Jorge N. Ferrer

California Institute of Integral Studies
San Francisco, CA, USA

SEGUNDA PARTE

Rasgos de una espiritualidad encarnada

A la luz de esta comprensión amplificada del cuerpo humano, ofrezco a su consideración diez rasgos de una espiritualidad encarnada:

1. Tendencia a integrar: Una espiritualidad encarnada es integrativa en la medida en que busca propiciar la participación armónica de todos los atributos humanos en la vía espiritual sin tensiones ni disociaciones. A pesar de que redujera la importancia espiritual de la sexualidad y el mundo vital, Sri Aurobindo (2001) estaba en lo cierto cuando dijo que una liberación de la consciencia dentro de la consciencia no debería confundirse con una transformación integral que involucra la alineación espiritual de todas las dimensiones humanas (pp. 942 y siguientes). Este reconocimiento sugiere la necesidad de expandir el tradicional voto bodhisattva del budismo mahayana – es decir, renunciar a una liberación completa hasta que el último de los seres sintientes la haya logrado – para incorporar un ‘voto integral bodhisattva’ por el cual la mente consciente renuncia a una liberación completa hasta que el cuerpo y el mundo primario la hayan logrado también (Ferrer, 2007). Dado que para la mayoría de los individuos su mente consciente es el asiento de su sentido de la identidad, una exclusiva liberación de la consciencia puede ser engañosa, hasta el punto en que podemos creer que somos por completo libres mientras que, de hecho, hay dimensiones esenciales de nosotros mismos que están infradesarrolladas, alienadas, o apegadas. No hace falta decir que la asunción de un voto integral bodhisattva en modo alguno significa retornar a las aspiraciones espirituales individualistas del primer budismo, en tanto en cuanto lleva consigo un compromiso con la liberación integral de todo ser sintiente, no sólo de sus mentes conscientes o de sus señas de identidad convencionales.

2. Realización a través del cuerpo: Aunque sus prácticas reales y los resultados de las mismas no están nada claras en la literatura disponible, la secta hindú de los baul de Bengala acuñaron el término kaya sadhana para referirse a una ‘realización a través del cuerpo’ (McDaniel, 1992). La espiritualidad encarnada explora desarrollos posibles de los kaya sadhanas en nuestro mundo contemporáneo. Con la excepción notable de ciertas técnicas tántricas, las formas tradicionales de meditación se practican de manera individual y sin interacción corporal con otros practicantes. La moderna espiritualidad encarnada rescata la significación espiritual no sólo del cuerpo sino del contacto físico. Debido a su emergencia secuencial en el desarrollo humano – del soma al instinto, al corazón, a la mente – cada dimensión crece enraizada en las anteriores, constituyéndose el cuerpo por tanto en la puerta natural a los niveles más profundos del resto de dimensiones humanas. Así la práctica de un contacto físico meditativo en un contexto relacional consciente y aspirante a la espiritualidad puede conllevar profundos poderes de transformación (ver Ferrer, 2003).

Con el fin de propiciar una genuina práctica encarnada es esencial hacer contacto con el cuerpo, discernir su estado actual y sus necesidades, y crear espacios para que el cuerpo engendre sus propias prácticas y talentos – que diseñe su propio yoga, como si dijéramos. Cuando el cuerpo se hace permeable a energías espirituales tanto inmanentes como trascendentes, puede encontrar sus propios ritmos, hábitos, posturas, movimientos y rituales carismáticos. De manera interesante, algunos textos indios antiguos detallan cómo las posturas del yoga (asanas) al principio emergieron espontáneamente desde dentro del cuerpo y fueron guiadas por el libre flujo de su energía vital (prana) (Sovatsky, 1994). Hay una energía espiritual creativa que reside en el seno del cuerpo – un dinamismo vital inteligente que espera emerger para orquestar nuestro desenvolvimiento como seres humanos completos.

3. Despertar del cuerpo: La permeabilidad del cuerpo a energías espirituales inmanentes y trascendentes lleva a su despertar gradual. En contraste con las técnicas de meditación que se centran en la toma de conciencia del cuerpo, este despertar puede articularse con más precisión en términos de ‘capacidad corporal’. En su capacidad corporal el organismo psicosomático se pone alerta calmadamente, sin la intencionalidad propia de la mente consciente. La capacidad corporal reintegra al ser humano una potencia somática perdida que está presente en panteras, tigres, y otros ‘gatos grandes’ de la jungla, los cuales pueden mantener un nivel extraordinario de alerta sin esfuerzo intencional. Un posible horizonte ampliado de esta capacidad corporal fue descrita por Madre, la consorte espiritual de Sri Aurobindo, en términos del despertar consciente de las mismísimas células del organismo (Satprem, 1982).

4. Resacralización de la sexualidad y del placer sensual: Así como nuestra mente y consciencia constituyen un puente natural para darnos cuenta de la trascendencia, nuestro cuerpo y sus energías primarias constituyen un puente natural hacia una vida espiritual inmanente. La vida inmanente es una prima materia espiritual – es decir, energía espiritual en estado de transformación, aún no actualizada, saturada de potenciales y posibilidades, y una fuente de genuina creatividad e innovación a todos los niveles. La sexualidad y el mundo vital son terreno primigenio para la organización y el desarrollo creativo de las energías del Espíritu inmanente en la realidad humana (Albareda & Romero, 1998; Romero & Albareda, 2001). Por ello es tan importante que la sexualidad sea vivida como territorio sagrado, libre de miedos, conflictos, o imposiciones artificiales dictadas por nuestra mente, cultura o ideología espiritual. Cuando el mundo vital se reconecta a la vida espiritual inmanente, los instintos primarios pueden colaborar espontáneamente en nuestro desarrollo psicoespiritual en un despliegue que no necesita sublimarlos o trascenderlos.

Debido a su cautivador influjo sobre la consciencia humana y la personalidad egóica, se ha considerado el placer sensual con sospecha – incluso se lo ha demonizado como inherentemente pecaminoso – en la mayoría de las tradiciones espirituales. En un contexto que aspira a una espiritualidad encarnada, sin embargo, resulta esencial para rescatar de manera no-narcisista la dignidad y la significación espiritual del placer físico. De la misma manera que el dolor ‘contrae’ al cuerpo, el placer lo ‘relaja’, haciéndolo más poroso al flujo y presencia de energías espirituales tanto inmanentes como trascendentes. Bajo esta luz la formidable fuerza magnética del impulso sexual puede verse como un atractor de la consciencia hacia la materia que facilita tanto su encarnadura y su enraizamiento en el mundo, como el desarrollo de un proceso de encarnación que transforma tanto al individuo como al mundo (Romero & Albareda, 2001). Más allá, el reconocimiento de la importancia espiritual del placer físico cura con naturalidad la dicotomía histórica entre el amor sensual (eros) y el amor espiritual (agape) y esta integración propicia la emergencia del amor humano genuino – un amor incondicional que está simultáneamente encarnado y es espiritual (para una discusión sobre las implicaciones de tal integración en las relaciones íntimas, ver Ferrer, 2007).

5. La urgencia creativa: En El Mito del Eterno Retorno Mircea Eliade (1971 ed. 1982 tr. 2000) muestra de manera contundente cómo la naturaleza de muchas prácticas y rituales religiosos consiste en ‘re-presentar’, por ejemplo intentos de replicar actos y eventos cosmogónicos. Si expandimos esta narración podríamos decir que la mayoría de las religiones son ‘reproductivas’ porque sus prácticas no sólo buscan representar ritualmente sucesos míticos, sino replicar la iluminación de sus fundadores (p.ej. el despertar de Buda) o adquirir el estado de salvación o liberación que se describe en textos pretendidamente revelados (p.ej. el moksa para los vedas). Aunque hay abundantes desacuerdos en el desarrollo histórico de las prácticas e ideas religiosas sobre la naturaleza exacta de tales estados y cuales sean los métodos más eficaces para lograrlos – todo lo cual ha supuesto naturalmente ricos despliegues creativos dentro de cada tradición – la indagación espiritual estaba regulada (y presumiblemente constreñida) por tales objetivos predefinidos inequívocamente (Ferrer & Sherman, 2008b).

Como contraste, la espiritualidad encarnada busca co-crear novedosas comprensiones, prácticas y estados expandidos de libertad espiritual, interactuando con las fuentes inmanentes y trascendentes del Espíritu. El poder creativo de la espiritualidad encarnada está en conexión con su naturaleza integradora. Mientras que a través de nuestra mente y consciencia tendemos a acceder a energías espirituales sutiles que ya han actuado en la historia y que muestran formas y dinámicas más fijas (p. ej. determinados motivos cosmogónicos, configuraciones arquetípicas, visiones y estados místicos, etc.), es la conexión con nuestro mundo vital / primario lo que nos da acceso al poder generativo de la vida espiritual inmanente. De manera más simple, cuanto más participen activamente todas las dimensiones humanas en la consecución del conocimiento espiritual, más creativa será la vida espiritual.

Aunque claramente hay muchas variables en juego, la conexión entre las energías primarias / vitales y la innovación espiritual puede que ayude a explicar, primero, por qué la espiritualidad y el misticismo humanos han sido de manera importante ‘conservadores’; esto es, que los místicos heréticos son la excepción a la regla, y la mayoría de los místicos se adherían firmemente a las doctrinas aceptadas y a los textos canónicos (ver p.ej. Katz, 1983); y segundo, por qué muchas tradiciones espirituales regulaban estrictamente los comportamientos sexuales y a menudo reprimían o incluso proscribían la exploración creativa del deseo sensual (ver p.ej. Cohen, 1994; Faure, 1998; Feuerstein, 1998; Weiser-Hanks, 2000). No estoy proponiendo que las tradiciones religiosas regulaban o restringían la actividad sexual intencionalmente para obstaculizar la creatividad espiritual con el objetivo de mantener el statu quo de sus doctrinas. En mi lectura de los hechos, toda la evidencia apunta a otros factores sociales, culturales, morales y doctrinales (ver p.ej. Brown, 1988; Parrinder, 1980). Lo que estoy sugiriendo, por contraste, es que la regulación social y moral de la sexualidad puede haber tenido un impacto inesperadamente debilitante sobre la creatividad espiritual humana a través de las tradiciones durante siglos. Aunque esta inhibición pueda haber sido en ocasiones necesaria en el pasado, hoy en día un número incremental de individuos podrían estar preparados para desarrollar un compromiso más creativo en sus vidas espirituales.

6. Visiones espirituales enraizadas: Como hemos visto, la mayor parte de las tradiciones espirituales postulan la existencia de un isomorfismo entre el ser humano, el cosmos, y el Misterio. De esta correspondencia se sigue que cuantas más dimensiones de la persona estén activamente involucradas en el estudio del Misterio – o de sus fenómenos asociados – más completo será su conocimiento al respecto. Esta ‘completitud’ no debe ser entendida cuantitativamente sino más bien en un sentido cualitativo. En otras palabras, cuantas más dimensiones humanas participen creativamente en el conocimiento espiritual, mayor será la congruencia dinámica entre la aproximación investigadora y el fenómeno estudiado, y mayor será el enraizamiento, coherencia o sintonía de nuestro conocimiento en el desenvolvimiento constante del Misterio (Ferrer, 2002, 2008).

En este sentido es posible que muchas de las visiones espirituales pasadas y presentes sean, hasta cierto punto, el producto de maneras de conocer disociadas – maneras que emergen predominantemente al acceder a ciertas formas de consciencia trascendental pero con desconexión de fuentes espirituales más inmanentes. Por ejemplo, las visiones espirituales que mantienen cómo cuerpo y mundo son en última instancia ilusorios (o más bajos, o impuros, u obstáculos para una liberación espiritual) podrían, discutiblemente, derivar de estados del ser en los cuales el sentido del sí mismo se identifica principal o exclusivamente con las energías sutiles de la consciencia, desenraizándose del cuerpo y de la vida espiritual inmanente. Desde esta posición existencial es comprensible y quizás inevitable que tanto cuerpo como mundo se vean como irreales o defectuosos. Esta constatación es consistente con la visión en la saiva cachemira de que la naturaleza ilusoria del mundo es propia de un nivel intermedio de percepción espiritual (suddhavidya-tattva), tras la cual el mundo comienza a discernirse como una extensión real del Señor Siva (Mishra, 1993). Efectivamente, cuando nuestros mundos somático y vital reciben invitación a participar en nuestras vidas espirituales, haciendo que nuestro sentido de identidad sea permeable no sólo a la consciencia trascendental sino a las energías espirituales inmanentes, entonces el cuerpo y el mundo se tornan en realidades espiritualmente significativas, que se reconocen como cruciales para la fructificación espiritual tanto humana como cósmica (Ferrer, 2002; Ferrer & Sherman, 2008b).

7. Naturaleza intramundana: Nacimos en la tierra. Yo creo apasionadamente que esto no es irrelevante, no es un error, ni el producto de un delirante juego cósmico cuyo fin último sea que trascendamos nuestro problema de estar encarnados. Quizá, como nos dicen algunas tradiciones, podríamos habernos encarnado en planos o niveles más sutiles de realidad, pero el hecho de que lo hiciéramos aquí ha de ser significativo si es que vamos a comprometernos con nuestras vidas de manera plena y genuina, dotada de sentido. Sin duda alguna, en ciertas encrucijadas de nuestro camino espiritual habremos de ir más allá de nuestra existencia corporal con el fin de acceder a dimensiones esenciales de nuestra identidad (especialmente cuando condicionamientos interiores o exteriores hacen que sea difícil o imposible que conectemos con tales dimensiones en nuestra vida cotidiana) (Romero & Albareda, 2001). Dicho esto, hacer que esta táctica se constituya en modus operandi espiritual permanente fácilmente trae consigo disociaciones en la vida espiritual propia, con el resultado de desvitalización corporal, desarrollo emocional o interpersonal coartado, o falta de discriminación en torno al comportamiento sexual – como ilustran los repetidos escándalos sexuales en torno a conocidos maestros de la espiritualidad contemporánea Occidental y Oriental (ver p.ej. Storr, 1996; Forsthoefel & Humes, 2005; Feuerstein, 2006).

Si vivimos en una casa cerrada y oscura, es natural que periódicamente nos sintamos impelidos a abandonar nuestra casa en busca de la nutritiva calidez y luminosidad solar. Pero una espiritualidad encarnada nos invita a abrir las puertas y ventanas de nuestro cuerpo para que siempre nos sintamos completos, cálidos, y nutridos en nuestra casa, incluso cuando a veces queramos celebrar el esplendor de la luz exterior. La diferencia crucial reside en que nuestra excursión vendrá motivada no por déficit o hambre, sino por una meta-necesidad de celebrar, co-crear, y adorar el Misterio creativo último. Es aquí, en nuestra casa – la tierra y el cuerpo – que podemos desarrollarnos plenamente como seres humanos completos, sin tener que ‘escaparnos’ a ningún sitio para encontrar nuestra identidad esencial o sentirnos enteros.

No es preciso mantener creencias espirituales para reconocer el milagro de Gaia (i.e. la Tierra como organismo viviente). Imaginen que viajan a través del cosmos, y después de eones de espacios exteriores oscuros y fríos, encuentran a Gaia, el planeta azul, con sus junglas lujuriosas (OK “lujuriosas’ aquí?) y sus cielos llenos de luz, su cálida tierra y sus aguas límpidas, y el asombro inextricable de su vida consciente encarnada. A no ser que se esté abierto a la realidad de otros universos físicos alternativos, Gaia es el único lugar en el cosmos conocido donde coexisten materia y consciencia, las cuales pueden lograr una gradual integración a través de la participación de los seres humanos. La incapacidad de percibir a Gaia como paraíso es simplemente resultado de nuestra condición colectiva de seres sólo a medias encarnados.

8. Resacralización de la naturaleza: Cuando sentimos al cuerpo como hogar nuestro, también podemos recuperar el mundo natural como nuestra tierra madre. Este ‘enraizamiento doble’ en nuestro cuerpo y la tierra no sólo cura radicalmente el extrañamiento entre identidad moderna y naturaleza, sino que también supera la alienación espiritual – a menudo manifestada como ‘ansiedad difusa’ – intrínseca a la prevalente condición humana de encarnación ralentizada o incompleta. En otras palabras, una vez reconocido el mundo físico como real, y una vez en contacto con la vida espiritual inmanente, todo ser humano completo discierne que la naturaleza es una encarnación orgánica del Misterio. Percibir nuestro entorno natural como el cuerpo del Espíritu ofrece recursos naturales para una vida espiritual enraizada ecológicamente.

9. Compromiso social: Un ser humano completo reconoce que, de manera fundamental, somos nuestras relaciones con el mundo humano y no-humano; este reconocimiento está vinculado inevitablemente con un compromiso para la transformación social. Sin duda alguna este compromiso puede tomar diferentes formas, desde una acción política y social directa y activa (p.ej. mediante servicio social, una crítica política enraizada en lo espiritual, o activismo medioambiental) hasta tipos más sutiles de activismo social como la oración a distancia, y meditaciones o rituales colectivos. Aunque todavía hay mucho que aprender acerca de la efectividad del activismo sutil, así como sobre el poder de la consciencia humana para afectar directamente los asuntos humanos, dada nuestra crisis global actual una espiritualidad encarnada no puede mantenerse divorciada del compromiso por una transformación social, política y ecológica – tome ésta la forma que tome.

10. Integración de materia y consciencia: La espiritualidad desencarnada a menudo se basa en un intento de trascender, regular o transformar la realidad encarnada desde el punto de vista más ‘elevado’ de la consciencia y sus valores. La dimensión experiencial de la materia como una expresión inmanente del Espíritu se ignora en general. Esta miopía lleva a la creencia –consciente o inconsciente - de que todo lo relacionado con la materia no mantiene relación con el Misterio. Esta creencia, a su vez, confirma que la materia y el Espíritu son dos dimensiones antagónicas. Entonces surge la necesidad de abandonar o condicionar la dimensión material con el fin de fortificar la espiritual. El primer paso para salir de este impasse pasa por redescubrir el Misterio en su manifestación inmanente; es decir, cesar de considerar, y de tratar acordemente, a la materia y al cuerpo como algo no solo extraño al Misterio sino que nos distancia de la dimensión espiritual de la vida. La espiritualidad encarnada busca una integración progresiva de materia y consciencia, lo que en última instancia puede llevarnos a un estado que denominaríamos de ‘materia consciente’ (Ferrer, Albareda, & Romero, 2004). Una posibilidad fascinante que tiene cabida en estas consideraciones sería la de que una más plena integración de las energías espirituales inmanente y trascendente en la existencia encarnada conllevara una longevidad extraordinaria u otras formas metanormales de funcionamiento descritas por las tradiciones místicas del mundo (ver p.ej. Murphy, 1993).

Unas palabras finales

Concluyo este ensayo con algunas reflexiones sobre el pasado, presente, y futuro potencial de la espiritualidad encarnada. Primero, como sugiere cualquier estudio biográfico por somero que sea de las figuras espirituales y místicos de una pluralidad de tradiciones, la historia espiritual de la humanidad se puede considerar, en parte, la historia de las alegrías y las penas de la disociación humana. Desde los éxtasis místicos inducidos por el ascetismo, hasta las realizaciones monistas denegadoras de lo mundano, y desde las sublimaciones sexuales ampliadoras del sentimiento del corazón, hasta los esfuerzos morales (y los fracasos) de los maestros espirituales antiguos y modernos, la espiritualidad humana siempre se ha caracterizado por un impulso irrefrenable hacia la liberación de la consciencia, lo cual demasiado a menudo ha tenido lugar al coste de un infradesarrollo, una subordinación, o un control de atributos humanos esenciales como el cuerpo o la sexualidad. La presente exposición no busca cuestionar las espiritualidades del pasado, las cuales en ocasiones – pero no siempre – han sido perfectamente legítimas y quizá incluso necesarias en su época y contexto particulares, sino meramente poner de manifiesto cuán raro es hallar en el devenir de la historia una espiritualidad encarnada o integrativa en su plenitud.

Segundo, en este ensayo he explorado cómo puede emerger, hoy día, una vida espiritual más encarnada a partir de nuestro compromiso participativo tanto con la energía de la consciencia como con las energías sensuales del cuerpo. En última instancia, la espiritualidad encarnada busca catalizar la emergencia de seres humanos completos – seres que manteniéndose enraizados en sus cuerpos, en la tierra, y en una vida espiritual inmanente, han hecho todos sus atributos permeables a las energías espirituales trascendentes; y cooperan solidariamente con otros en la transformación espiritual del ser, de la comunidad, y del mundo (cf, Romero & Albareda, 2001). En suma, un ser humano completo está firmemente enraizado en el Espíritu-Interior, totalmente abierto al Espíritu-de-Más-Allá, y en comunión transformadora con el Espíritu-Intermedio.

Por último, una espiritualidad encarnada puede tener acceso a muchas revelaciones espiritualmente significativas sobre uno mismo y el mundo, algunas de las cuales han sido descritas por las tradiciones contemplativas del mundo, otras cuya cualidad novedosa puede requerir el desarrollo de un compromiso más creativo. En este contexto, la emergencia de una espiritualidad encarnada en Occidente puede verse como una exploración moderna de la ‘praxis espiritual de la encarnación’ en el sentido de que busca la transformación creativa de la persona encarnada y del mundo, la espiritualización de la materia y el enraizamiento sensual del Espíritu, y a la postre, la unión de cielo y tierra. Quién sabe, quizás a medida que los seres humanos gradualmente vamos encarnando las energías espirituales tanto trascendentes como inmanentes – una encarnación doble, por así decir – podamos darnos cuenta de que es aquí, en este plano de realidad física concreta, donde tiene lugar la vanguardia de lo transformativo espiritual y de la evolución. Entonces el planeta tierra podría devenir gradualmente en un cielo encarnado, quizás un lugar único en el cosmos donde los seres puedan aprender a expresar, y a recibir, amor encarnado, en todas sus formas.

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Jorge N. Ferrer, doctor, dirige el Departamento de Psicología Oriental y Occidental en el California Institute of Integral Studies[Instituto Californiano de Estudios Integrales], San Francisco, donde ejerce docencia en el área de estudios transpersonales, misticismo comparativo, investigaciones sobre espiritualidad encarnada, y perspectivas espirituales de la sexualidad y la relacionalidad. Es el autor de Revisioning transpersonal theory: a participatory vision of human spirituality (SUNY Press, 2002) y co-editor de The participatory turn: spirituality, mysticism, religious studies (SUNY Press, 2008).

¿Qué significa vivir una vida espiritual plenamente encarnada? (por Jorge Ferrer). Primera Parte

Pintura: Atlanta Marie Carrera

Nota del autor del blog: Mi enorme agradecimiento al Dr. Jorge N. Ferrer por compartirme este escrito para su publicación en Psymbállein. Dada la extensión del artículo, y para facilitar su lectura, irá dividido en dos partes.

¿Qué significa vivir una vida espiritual plenamente encarnada?
por Jorge N. Ferrer [1]

California Institute of Integral Studies
San Francisco, CA, USA

Este ensayo revisa qué significa una espiritualidad encarnada –basada en la integración de todas las facultades humanas incluyendo cuerpo y sexualidad– y la contrasta con la espiritualidad desencarnada –basada en la disociación y/o sublimación– prevalente en la historia religiosa humana. Pasa a describir qué significa aproximarse al cuerpo como socio viviente con quien co-crear la vida espiritual propia, y delinea diez rasgos de una espiritualidad plenamente encarnada. El artículo concluye con algunas reflexiones sobre el pasado, presente y futuro potencial de la espiritualidad encarnada. 

Porque en él la totalidad plena de la divinidad vive corporalmente. (Colosenses 2:9) 

La espiritualidad encarnada es un concepto de moda en los círculos espirituales contemporáneos. Sin embargo este concepto no ha sido analizado de manera rigurosa. ¿Qué queremos decir realmente cuando hablamos de una espiritualidad ‘encarnada’? ¿Se conceptúa al cuerpo de manera específica cuando se está usando esta expresión? A nivel práctico ¿qué distingue una espiritualidad ‘encarnada’ de otra ‘desencarnada’? ¿Cuales son las implicaciones concretas, cara a la práctica espiritual y objetivos espirituales, e incluso en nuestra aproximación al hecho mismo de la liberación espiritual, si nos tomamos en serio estar encarnados?

Antes de intentar responder a estas preguntas se imponen dos precisiones. Primero, a pesar de que las reflexiones que siguen buscan capturar rasgos esenciales de un ethos espiritual moderno y emergente en Occidente, bajo ningún concepto pretendo yo que esto vaya a representar el pensamiento de todo autor o enseñante espiritual que hoy día utilice el término ‘espiritualidad encarnada’. Presumiblemente resultará obvio que algunos autores se centrarán en, o aceptarán, sólo algunos de estos rasgos, y que la enumeración que sigue refleja sólo mi propio punto de vista, con su perspectiva única y sus consecuentes limitaciones. Segundo, este ensayo se propone la tarea de una ‘hermenéutica creativa e interreligiosa’ que con libertad – y reconozco que hasta con impetuosidad – teje juntas hebras de diferentes tradiciones religiosas y hasta incluso propone alguna revisión a la luz de la comprensión espiritual contemporánea. Aunque este modo de hacer aún hoy día se considera anatema en los círculos académicos más ortodoxos, estoy convencido de que sólo a través de una fusión crítica de los horizontes espirituales globales pasados y presentes vamos a poder empezar a tejer un tapiz responsable (fidedigno?) de lo que es la espiritualidad encarnada contemporánea.

¿Qué es la espiritualidad encarnada?

De alguna manera, la expresión ‘espiritualidad encarnada’ puede considerarse, con razón, como reiterativa e incluso hasta quizás vacía. Después de todo ¿no está toda espiritualidad humana siempre ‘encarnada’ en tanto que necesariamente tiene lugar en, y a través de, hombres y mujeres encarnados? Los proponentes de una espiritualidad encarnada, no obstante, nos dicen que importantes vías espirituales del pasado y del presente están ‘desencarnadas’ ¿pero qué quiere decir ‘desencarnadas’ en este contexto?

A la luz de nuestra historia espiritual sugiero que ‘desencarnado’ no denota que el cuerpo y sus energías vitales/primarias hayan sido ignorados en la práctica espiritual – definitivamente no lo han sido – sino que más bien fueron considerados fuentes no legítimas o no fiables, por derecho propio, a la hora de experimentar vislumbres espirituales. En otras palabras, el cuerpo y el instinto no han sido, en general, considerados capaces de colaborar en términos de igualdad con el corazón, la mente y la consciencia a la hora de lograr la liberación y la realización espirituales. Lo que es más, muchas tradiciones y escuelas religiosas consideraron que el cuerpo, y el mundo primario, (y algunos aspectos del corazón, en lo que se refiere a ciertas pasiones) se constituían de hecho en obstáculos al florecimiento espiritual – un punto de vista que a menudo llevaba a la represión, regulación, o transformación de estos mundos, y su puesta al servicio de más ‘altos’ objetivos de la consciencia espiritual. Es así que la espiritualidad desencarnada a menudo cristalizaba en una vida espiritual desde el ‘chakra[2] del corazón hacia arriba’, basada preeminentemente en un acceso mental y/o emocional a la consciencia trascendente, que tendía a perder de vista las fuentes espirituales inmanentes en el cuerpo, la naturaleza, y la materia.

Por contraste, una espiritualidad encarnada contempla todas las dimensiones humanas – cuerpo, vital, corazón, mente y consciencia – como socios en pie de igualdad a la hora de atraer a uno mismo, a la comunidad, y al mundo, a una alineación más plena con el Misterio del cual todo surge (Albareda & Romero, 1998; Ferrer, 2002, 2008; Romero & Albareda, 2001). No es sólo que no sean un obstáculo, sino que desde este punto de vista, la participación del cuerpo y sus energías primarias es crucial, ya sea para una transformación espiritual completa, como también para la exploración creativa de formas expandidas de liberación espiritual. La consagración de toda la persona lleva naturalmente a cultivar una espiritualidad ‘con todos los chakras’ que busca lograr que todos los atributos humanos sean permeables a la presencia tanto inmanente como trascendente de las energías del Espíritu. Esto no significa que una espiritualidad encarnada sea indiferente a la necesidad de emancipar el cuerpo y el instinto de posibles tendencias alienadoras; más bien significa que todas las dimensiones humanas, - no sólo la somática y la primaria – se reconocen como capaces no sólo de posible alienación, sino igualmente capaces también de participar libremente en el desenvolvimiento del Misterio de la vida aquí sobre la tierra.

El contraste entre ‘sublimación’ e ‘integración’ puede ayudar a clarificar esta distinción. En la sublimación la energía de una dimensión humana se usa para amplificar, expandir o transformar las facultades de otra dimensión. Este es el caso, por ejemplo, del monje célibe que sublima su deseo sexual como catalizador de una expansión espiritual, o para incrementar el amor devocional del corazón; o cuando un practicante del tantra utiliza las energías vitales/sexuales como carburante para catapultar la consciencia hacia estados del ser desencarnados, trascendentes, o incluso transhumanos. Como contraste, la integración de dos dimensiones humanas involucra una transformación mutua, o ‘matrimonio sagrado’, de sus energías esenciales. Por ejemplo la integración de la consciencia y el mundo vital logra que la primera esté más encarnada, vitalizada e incluso erotizada, mientras que garantiza a la segunda una vía evolucionaria inteligente, más allá del impulso de la instintualidad dirigida biológicamente. Simplificando, podríamos decir que la sublimación es indicio de una espiritualidad desencarnada, mientras que la integración sería una vía de espiritualidad encarnada. Esto no equivale a decir, por supuesto, que la sublimación no tenga ningún lugar en una práctica espiritual encarnada. Los caminos espirituales son intrincados y multifacéticos, y la sublimación de ciertas energías puede ser necesaria – incluso crucial – en determinadas situaciones o para determinadas disposiciones individuales. Pero considerar a la sublimación como un objetivo o dinámica energética permanentes, supone una vía rápida para la espiritualidad desencarnada.

Además de las espiritualidades que taxativamente devalúan al cuerpo y al mundo, hay orientaciones espirituales desencarnadas que con mayor sutilidad ven la vida espiritual como emergiendo exclusivamente de la interacción entre nuestra experiencia presente inmediata y fuentes trascendentes de conciencia (cf. Heron, 1998). En este contexto la práctica espiritual se dirige bien a acceder a tales supra-realidades (vías ‘ascendentes’ como el clásico misticismo neoplatónico) bien a atraer tales energías espirituales aquí abajo a la tierra para transfigurar las naturalezas humana y del mundo (vías ‘descendentes’ como el yoga integral de Sri Aurobindo). El fallo de estas concepciones ‘monopolares’ reside en que ignoran la existencia de un segundo polo espiritual –la vida espiritual inmanente–, la cual, como elaboraré más abajo, está íntimamente conectada al mundo vital, y almacena los poderes más generativos del Espíritu. Pasar por alto esta fuente espiritual lleva a los practicantes – incluso a aquellos que se ocupan de la transformación corporal – a desestimar el significado del mundo vital a la hora de lograr una espiritualidad creativa, así como les lleva a buscar una trascendencia o sublimación de su energía sexual. Una espiritualidad encarnada plena, sugiero, emerge del interjuego creativo entre ambas energías espirituales trascendente e inmanente en el seno de individuos completos, que abrazan la completitud de la experiencia humana a la vez que permanecen firmemente enraizados en lo corporal y lo terreno.

Sin duda alguna las actitudes religiosas hacia lo corporal han sido profundamente ambivalentes, considerando al cuerpo como fuente de apegos, pecaminosidad, y desviación por un lado, y como lugar de revelación espiritual, y divinización, por el otro. Nuestra historia religiosa incorpora tendencias ubicables a lo largo de un continuo que va desde prácticas y objetivos desencarnados, hasta encarnados. Ejemplos de tendencias desencarnadas incluirían el ascetismo bramánico, el jainismo, el budismo, el cristianismo monástico, el taoísmo temprano y el sufismo temprano (Bhagat, 1976; Wimbush & Valantasi, 1995); las visiones hindúes del cuerpo como irreal (mithya) y el mundo como ilusión (maya) (Nelson, 1998); la consideración en el vedanta advaita de la ‘liberación extracorpórea’ (videhamukti) que se logra sólo después de la muerte como ‘superior’ a la ‘liberación en vida’ (jivanmukti) que está inexorablemente manchada por el karma corporal (Fort, 1998); las descripciones budistas tempranas del cuerpo como repugnante fuente de sufrimiento, o del nirvana como extinción de los sentidos y deseos corporales, y del ‘nirvana final’ (parinirvana) como algo que se logra sólo después de la muerte (Collins, 1998); la visión cristiana de la carne como fuente de maldad y del cuerpo resucitado como asexual (Bynum, 1995); el ‘aislamiento’ (kaivalya) de la pura consciencia con respecto a cuerpo y mundo en el yoga samkhya (Larson, 1969); la transmutación tántrica de la energía sexual para lograr la unión con lo divino en el saivismo cachemiro (Mishra, 1993) o para alinearse con el flujo creativo del tao en el autodesarrollo taoísta (Yasuo, 1993); la obsesión de la cábala safed por la pecaminosidad de la masturbación y de las poluciones nocturnas (Biale, 1992); o el repudio luriánico del cuerpo como algo que “impide al hombre [lograr] la perfección de su alma” (citado en Fine, 1992, pág. 131); la consideración islámica del más-allá (al-akhira) como inconmensurablemente más valioso que el mundo físico (al-dunya) (Winter, 1995); y la aseveración del vedanta visistadvaita de que la liberación completa implica el cese total de la encarnación (Skoog, 1996).

Igualmente, ejemplos de tendencias encarnadas incluyen la visión en el zoroastrismo del cuerpo como parte de la naturaleza última del ser humano (A. Williams, 1997); las descripciones bíblicas del ser humano hecho “a imagen y semejanza de Dios” (Génesis; Jónsson, 1988); la afirmación tántrica de que el deseo sensual y su despertar son no-duales (Faure, 1998); el énfasis cristiano temprano sobre la encarnación (“y el mundo se hizo carne”; Barnhart, 2008); el objetivo de lograr “ser buda en este mismísimo cuerpo” (sokushin jobutsu) del budismo shingon (Kasulis, 1990); el disfrute religioso judío de todas las necesidades y apetitos corporales durante el sabbath (Westheimer & Mark, 1995); el abrazo radical de la sensualidad en la poesía de Rumi o Hafez (Barks, 2002; Pourafzal & Montgomery, 1998); la visión taoísta del cuerpo como contenedor simbólico de los secretos del universo entero (Saso, 1997); la conexión somática con las fuentes inmanentes espirituales en muchas espiritualidades indígenas (ej. Lawlor, 1991); la insistencia del soto zen de que es preciso que la mente se rinda ante el cuerpo para alcanzar la iluminación (Yasuo, 1987); el dicho esotérico islámico de los imanes shiitas “nuestro espíritu es nuestro cuerpo y nuestro cuerpo es nuestro espíritu” (arwahuna ajsaduna wa ajsaduna arwahuna; Galian, 2003); y la secular defensa judeo-cristiana del compromiso y justicia sociales para transformar espiritualmente al mundo (p.ej. Forest, 1993; Heschel, 1996), entre otros muchos.

Muchas orientaciones religiosas aparentemente encarnadas, sin embargo, ocultan visiones altamente ambivalentes hacia la sensualidad y el cuerpo físico. Por ejemplo el taoísmo generalmente no valoraba al cuerpo físico por sí mismo, sino sólo porque se consideraba que era un lugar de residencia para los dioses; y las prácticas sexuales taoístas a menudo involucraban auto-limitaciones rigurosas, normas inhibitorias, y una despersonalización de las relaciones sexuales que desdeñaba el cultivo de una relación amorosa mutua entre individuos (Clarke, 2000; Schipper, 1994). Igualmente, mientras que el sabbath judío es un día para la consagración de relaciones sexuales entre marido y mujer, muchas enseñanzas tradicionales (p.ej. el iggeret ha-kodesh) prescribían la necesidad de que tal unión se realizara sin placer ni pasión, tal y como supuestamente se hacía en el Paraíso antes del pecado original (Biale, 1992). Y lo que es más, gran parte de la apreciación del budismo vajrayana del ‘burdo’ cuerpo físico como facilitador de la iluminación reside en que se le considera el cimiento de otro cuerpo más real, no-físico, el ‘cuerpo astral’ o el ‘cuerpo del arco iris’ (P.Williams, 1997). De una manera similar en el tantra hindú reconocen al cuerpo y al mundo como reales, pero algunos de sus rituales de identificación con el cosmos involucran la purificación y la visualización destructiva del cuerpo físico ‘impuro’ como catalizadores de la emergencia de un cuerpo sutil o divino de las propias cenizas de la corporaleidad (ver p.ej. la jayakhya samhita del vaisnavismo tántrico; Flood, 2000). Para resumir, aunque ciertas escuelas religiosas hayan preconizado objetivos espirituales con mayor inclusión del cuerpo, en la práctica viviente una espiritualidad plenamente encarnada comprometida con la participación de todos los atributos humanos en una interacción co-creativa con las fuentes espirituales tanto inmanentes como trascendentes ha sido, y continúa siendo, una gema difícil de encontrar (Ferrer, 2008; Ferrer & Sherman, 2008a).

Realizar un examen de las numerosas variables históricas y contextuales que subyacen en la tendencia a una espiritualidad desencarnada excede el ámbito de este ensayo, pero sí me gustaría mencionar una posible causa subyacente (ver Ferrer, Albareda & Romero, 2004; Romero & Albareda, 2001). La inhibición frecuente de las dimensiones primarias de la persona – somática, instintiva, sexual, y ciertos aspectos emocionales – puede haber sido necesaria en ciertas encrucijadas históricas para permitir la emergencia y maduración de los valores del corazón y la consciencia humana. Más específicamente, esta inhibición ha podido ser esencial para evitar la reabsorción de una autoconsciencia emergente, y sus valores concomitantes, todavía débiles ante la presencia más poderosa que tuvieron en las colectividades humanas de antaño los impulsos energéticos instintivos. En el contexto de la praxis religiosa esto se puede conectar a la consideración ampliamente extendida de que ciertas cualidades humanas son más ‘correctas’ espiritualmente, o más beneficiosas, que otras; por ejemplo ecuanimidad frente a pasiones intensas, trascendencia frente a encarnación sensual, castidad o un ejercicio estrictamente regulado de la sexualidad frente a exploración sensual sin objetivos concretos, etcétera. Lo que puede caracterizar a nuestro momento presente, sin embargo, sería la posibilidad de reconectar todos estos potenciales humanos de una manera integrada. En otras palabras, habiendo ya desarrollado una consciencia auto-reflexiva y las sutiles dimensiones del corazón, podría haber llegado el momento de reapropiarse de, e integrar, las dimensiones más primarias e instintuales de la naturaleza humana al objeto de lograr una vida espiritual plenamente encarnada. Vamos a explorar ahora la específica comprensión del cuerpo humano implícita en la concepción de una espiritualidad encarnada.

El Cuerpo Viviente

La espiritualidad encarnada contempla al cuerpo como un sujeto, como el hogar de un ser humano completo, como fuente de vislumbres espirituales, como microcosmos del universo y del Misterio, y como pieza clave para una transformación espiritual duradera.

El cuerpo como sujeto: Ver al cuerpo como sujeto significa aproximarse a él como un mundo viviente, con toda su interioridad y profundidad, sus necesidades y sus deseos, sus luces y sus sombras, su sabiduría y sus oscuridades. Las alegrías y tristezas corporales, sus relajaciones y tensionamientos, sus anhelos y repulsiones son algunos de los medios por los que nos habla nuestro cuerpo. En cualquiera de los casos el cuerpo no es un “Eso” que se pueda reificar para usarlo como medio para lograr objetivos, o incluso éxtasis espirituales, de la mente consciente. Es un “Tú”, un socio íntimo con quien las otras dimensiones humanas pueden colaborar para alcanzar formas de sabiduría liberadora siempre creciente.

El cuerpo como hogar de un ser humano completo: En esta realidad física en la que vivimos, el cuerpo es nuestra casa, una ubicación de libertad que nos permite andar nuestro propio camino, tanto simbólica como literalmente. Una vez que superamos por completo la dualidad entre materia y Espíritu, no se puede ver ya al cuerpo como ‘prisión del alma’ ni incluso como ‘templo del Espíritu’. El misterio de la encarnación nunca aludió a la ‘entrada’ del Espíritu en el cuerpo, sino a que ‘llegó a hacerse’ carne: “Al principio fue el Verbo, y el Verbo era Dios, .... y el Verbo se hizo carne” [Juan 1:1, 14]. ¿Sería entonces quizás más adecuado apreciar nuestros cuerpos como transmutación del Espíritu en una forma encarnada, al menos durante nuestra existencia física? A través de la encarnación actual de innumerables criaturas, la vida puede estar apuntando a una unión última de humanidad y divinidad en el cuerpo. Quizás paradójicamente una encarnación plena pueda conllevar una muerte pacífica y enriquecedora: entonces podríamos despedirnos de esta existencia material con un sentido profundo de haber cumplido uno de los propósitos más esenciales del haber nacido en este mundo.

El cuerpo como fuente de vislumbres espirituales: el cuerpo es una revelación divina que puede ofrecer comprensión, discriminación, y sabiduría espiritual. Primero, el cuerpo es el útero para la concepción y gestación de todo saber genuinamente espiritual. Las sensaciones corporales, por ejemplo, son los bloques cimentadores de la transformación encarnada de las energías creativas del Espíritu a través de cada vida humana. Si descartamos bloqueos o disociaciones graves, esta energía creativa se transforma somáticamente en impulsos, emociones, sentimientos, pensamientos, vislumbres, visiones, y en última instancia, revelaciones contemplativas. Como reputadamente dijo el Buda: “Todo lo que surge en la mente empieza fluyendo como sensación en el cuerpo.” (Goenka, 1998, p. 26).

Más aún, al escuchar al cuerpo en profundidad nos damos cuenta de que las sensaciones físicas y los impulsos pueden también ser fuentes genuinas de vislumbres espirituales (ver Ferrer, Romero & Albareda, 2005; Osterhold, Husserl & Nicol, 2007). En algunas escuelas zen, por ejemplo, las acciones corporales constituyen una prueba crucial de realización espiritual y se ven como la verificación última de una súbita iluminación o satori (Faure, 1993). La relevancia epistemológica de la encarnación en cuestiones espirituales también ha sido apasionadamente establecida por Nikos Kazantzakis (1965):

“En mí incluso el problema más metafísico toma la forma de un cuerpo físico cálido que huele a mar, tierra, y sudor humano. El Verbo, para tocarme, debe transformarse en cálida carne. Sólo entonces entiendo – cuando puedo ver, oler, tocar.” (p. 43)

Puede que incluso más importante, el cuerpo es la dimensión humana que puede revelar el sentido último de la vida encarnada. Al ser él mismo una entidad física, el cuerpo atesora en sus profundidades la respuesta al misterio de la existencia material. La respuesta del cuerpo a este enigma no viene dada bajo la forma de una visión metafísica o una Teoría del Todo grandilocuentes, sino que queda garantizada por medio de estados del ser por cuya gracia la vida tiene, de manera natural y profunda, un sentido. En otras palabras, el sentido de la vida no es algo que se discierna y conozca intelectualmente por medio de la mente, sino algo sentido en las profundidades de nuestra carne.

El cuerpo como microcosmos del universo y del Misterio: Prácticamente todas las tradiciones espirituales sostienen que hay una resonancia profunda entre el ser humano, el cosmos, y el Misterio. Esta visión queda plasmada en el dictado esotérico “como es arriba, es abajo” (Faivre, 1994); en las comprensiones platónica, taoísta, islámica, cabalista y tántrica de la “persona como microcosmos del macrocosmos” (p.ej. ver Chittick, 1994; Faure, 1998; Overzee, 1992; Saso, 1997; Shokek, 2001; Wayman, 1982); y en el punto de vista bíblico de que el ser humano está hecho “a imagen y semejanza de Dios” (imago Dei) (Jónsson, 1988). Para los baul de Bengala, entender el cuerpo humano como microcosmos del universo (bhanda/brahmanda) implica la creencia de que la divinidad reside físicamente en el cuerpo humano (McDaniel, 1992); el pensador jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1968) lo expresó de este modo: “Mi materia no es una parte del universo que yo posea en su totalidad; es la totalidad del universo que yo poseo parcialmente” (p.12).

Todas estas percepciones delinean una imagen del cuerpo humano como espejo y contenedor de la estructura más íntima tanto del universo entero como del principio creativo último. En una serie de tradiciones esta correspondencia estructural entre el cuerpo humano y el Misterio ha dado forma a prácticas místicas en las que rituales y actos corporales se ha considerado que afectan a las mismísimas dinámicas de lo Divino – planteamientos que quizás hayan sido descritos con la mayor claridad en el misticismo teúrgico cabalista (Lancaster, 2008). Aún así, esto no quiere decir que el cuerpo haya de ser valorado únicamente porque representa o porque pueda afectar a realidades más ‘amplias’ o ‘altas’. Esta perspectiva mantiene sutilmente el dualismo entre cuerpo material y Espíritu. La espiritualidad encarnada reconoce al cuerpo humano como el pináculo de la manifestación creativa del Espíritu y, por tanto, imbuido de sentido espiritual intrínseco.

El cuerpo como pieza clave para una transformación espiritual duradera: El cuerpo es un filtro mediante el cual los seres humanos pueden purificar tendencias energéticas contaminadas, heredadas tanto biográfica como colectivamente. Dado que la naturaleza del cuerpo es más densa que los mundos emocional, mental y consciente, los cambios que suceden en él son de naturaleza más duradera y permanente. En otras palabras, una transformación psicoespiritual duradera necesita estar enraizada en una transformación somática (ver Ferrer, 2003). La transformación integrada de los mundos somáticos/energéticos de una persona cortocircuita la tendencia de hábitos energéticos preteridos a volver, creando así cimientos sólidos para una transformación espiritual completa y permanente.

[1] Una versión resumida de este ensayo fue originalmente publicada en 2006 con el título “Espiritualidad Encarnada, Ahora y Entonces” en Tikkun: Culture, Spirituality, Politics (Mayo/Junio), 41-45, 53-64. Aprovecho la ocasión de esta publicación en castellano para dar crédito a Ramón V. Albareda, cuyas innovadoras ideas sobre la espiritualidad encarnada impregnan este ensayo, incluso cuando no siempre halla sido posible referenciarlas bibliográficamente.

[2] Los chakras (o cakras), cuyo número varía según las diferentes tradiciones, son los centros energéticos sutiles del cuerpo viviente, que acumulan y canalizan la fuerza vital (pranasakti) del individuo. La tradición tántrica india identifica seis de estos centros, localizados respectivamente en la base de la columna (muladhara), el área sexual pélvica (svadhisthana), el plexo solar (manipura), el corazón (anahata), la garganta (visuddha), y en el centro entre las cejas o ‘tercer ojo’ (ajna) (Basu, 1986). Aunque muchas prácticas religiosas tenían en consideración a todos estos centros, la tendencia mayoritaria ha sido transmutar las expresiones primarias de la fuerza vital – conectadas a los chakras inferiores – hacia las cualidades sutiles y éxtasis del corazón y de la consciencia – conectados a los chakras más elevados. Si aceptamos la narración india de cómo la fuerza vital primordial (sakti) es femenina, y cómo la conciencia (shiva) es masculina, entonces la práctica tántrica tradicional puede verse como una especie de ‘patriarcado internalizado’ en el cual las energías femeninas se utilizan al servicio de los objetivos y expresividad masculinos.

(Continúa en una 2da parte)

Jorge N. Ferrer, doctor, dirige el Departamento de Psicología Oriental y Occidental en el California Institute of Integral Studies [Instituto Californiano de Estudios Integrales], San Francisco, donde ejerce docencia en el área de estudios transpersonales, misticismo comparativo, investigaciones sobre espiritualidad encarnada, y perspectivas espirituales de la sexualidad y la relacionalidad. Es el autor de Revisioning transpersonal theory: a participatory vision of human spirituality (SUNY Press, 2002) y co-editor de The participatory turn: spirituality, mysticism, religious studies (SUNY Press, 2008).

Segundo encuentro "Mesa Redonda Mitológica" (JCF)

El pasado sábado 14 de Abril celebramos nuestra segunda reunión de la "Mesa Redonda Mitológica de Buenos Aires", constituida dentro del programa de la Joseph Campbell Foundation. 

Enorme agradecimiento al maestro Dr. J.G.Garzarelli, nuestro primer expositor invitado, quien además de compartirnos su erudición sobre el psicoanálisis aplicado a los mitos, nos hizo bailar a todos la danza de Menousis. Ya que mito y rito van de la mano, poner a jugar el cuerpo es siempre una forma de conservar encendida la dimensión mitológica de la vida.

Nuestro próximo encuentro será el sábado 9 de Junio. De 16 a 19hs

Vamos a recibir la visita de la astróloga Soledad Valeria Davies, quien nos va a hablar del simbolismo astrológico arquetipal (al cual Joseph Campbell se refirió en el Vol. II de "Las Máscaras de Dios" y en su antología "Dimensiones Míticas"), y también dedicaremos una hora, ya que nos quedamos sin tiempo en esta segunda reunión, a explorar la rica mitología del pueblo Selknam de la Patagonia.

Sobre el imperio de la Imagen

"Nadie sabría decir si el sexo ha sido liberado o no,

si la tasa de goce sexual ha aumentado o no. Tanto en la

sexualidad como en el arte, la idea de progreso es absurda.

Por el contrario, la obscenidad y la transparencia progresan

ineluctablemente, justamente porque ya no pertenecen al orden del deseo, sino al frenesí de la imagen"

Jean Baudrillard, "El Otro por sí Mismo"

Mito y Ritual (II)

Mito y Ritual (I)

Las religiones del futuro (Vicente Hao Chin)

"In the name of God", por Johan Anderrson

Las religiones del futuro, por Vicente Hao Ching, JR

Presidente del Golden Link College, una institución teosófica en Filipinas.
(Conferencia pública ofrecida en la Convención Internacional, en Adyar el 1 de enero de 2017)

En los miles de años que han pasado, las religiones han sido factores muy significativos en el trazo del curso de casi todas las civilizaciones de la tierra. En apariencia se supone que deberían mejorar a la humanidad, hacer que los seres humanos tengan más moral o ayudar a las personas a obtener la felicidad eterna. En muchos sentidos lo han hecho, pero en otros muchos las religiones se han convertido en fuentes de conflictos entre las personas y han generado violencia, guerras y crueldad. La humanidad se ha dividido tanto por las religiones que incluso los límites políticos y las alianzas militares se han delineado según las religiones. Según Samuel Huntington en su libro El Choque de las Civilizaciones publicado en 1996, las guerras del futuro se librarán no por los límites políticos sino por las divisiones étnicas y religiosas.

Pero no tenemos que esperar al futuro para apreciar este fenómeno. Ha estado sucediendo desde tiempos inmemoriales: cuando Josué masacró a los Canaanitas y a ciudades enteras de Tierra Santa, cuando Mahoma conquistó y convirtió a los países de Medio Oriente al Islam, cuando los países cristianos emprendieron las Cruzadas que se extendieron durante doscientos años, cuando los países católicos lucharon contra las naciones protestantes de Europa, cuando los países árabes libraron una guerra orquestada contra la recién formada nación de Israel, y cuando India y Pakistán libraron varias batallas después de su división por causa de diferencias religiosas.

Las culturas religiosas han nutrido grandes obras artísticas, música sublime, arquitectura grandiosa y han producido grandes maestros espirituales, pero también han engendrado algunas de las peores formas de crueldad en la historia, como la Inquisición en Europa y el actual terrorismo religioso, que no discrimina si sus víctimas son hombres, mujeres o niños, si es amigo o enemigo. Estos actos de terrorismo son alentados incluso con promesas de recompensas celestiales. Esta forma de terrorismo nunca se había visto en la historia. Antes, el terrorismo se debía a razones políticas o militares y estaba dirigido a objetivos políticos o militares. Pero el terrorismo religioso ha sido indiscriminadamente violento con sus víctimas.

Las religiones también han patrocinado grandes centros educativos, pero al mismo tiempo han retrasado el progreso de la ciencia y de la educación en los siglos pasados prohibiendo el estudio, la publicación o la enseñanza de descubrimientos científicos que eran contrarios a sus dogmas. Galileo fue apresado de por vida y se le prohibió escribir, luego de ser condenado por hereje, por enseñar que la tierra se movía alrededor del sol.

El lobby religioso anti-científico puede ser tan fuerte incluso en tiempos más actuales, como en 1925, cuando el estado de Tennessee en los Estados Unidos promulgó una ley que prohibía la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas, y ésta fue abolida recién en 1967, en un momento tan moderno como en el que Rusia y los EEUU ya habían enviado astronautas al espacio exterior. Tan reciente como en 1999, Kansas prohibió la enseñanza de la evolución, una decisión que fue revocada unos dos años después.

Miles de libros se han escrito sobre este aspecto perjudicial de la religión que causó tanta división y sufrimiento entre las personas. En el 2006, una estación televisiva británica transmitió una serie de documentales titulados “¿La raíz de todos los males?” presentado por Richard Dawkins sobre el daño que las religiones le han causado a la humanidad. Hallamos condenas similares en la Cartas de los Maestros a finales del siglo IXX, donde el Mahatma Koot Hoomi declaró que dos tercios de los males que encontramos en el mundo pueden haberse originado en las religiones.

¿Por qué tantas religiones, que se suponen que deben ayudar, mejorar y salvar a la humanidad, producen estos efectos perjudiciales a la civilización humana? ¿Por qué estos conflictos y divisiones? ¿Por qué se carece de amor y unidad?

Permítanme compartir con ustedes lo que creo que son los ingredientes principales de las religiones, de los que surgen estos efectos. Déjenme decirles en este momento que muchos de estos elementos se encuentran principalmente en las religiones Abrahámicas, el Judaísmo, Cristianismo y el Islam, y mucho menos en las religiones Orientales.

Fuentes de división y conflicto

1. Escrituras infalibles. La primera fuente de conflicto y división de las religiones es la pretendida infalibilidad de las escrituras. Entre las religiones Abrahámicas, las escrituras son tomadas como palabra de Dios y por ende sin errores. En estas escrituras, sin embargo, existen muchas afirmaciones que van en contra de nuestro sentido común, de nuestra moral, de nuestro conocimiento científico e histórico y de nuestro sentido de la justicia. Por estas afirmaciones, las religiones han sido intolerantes, han condenado a otras religiones y han conducido a personas aparentemente sinceras a volverse crueles e injustas.

Aquí menciono unos ejemplos de preceptos de Dios que se pueden encontrar en estas escrituras:

“Matadles (a los no creyentes) doquiera los encontréis.” (Coran, 2:191)

“Destruye completamente todo lo que les pertenece. No les tengas compasión; mata a hombres y mujeres, niños y bebés, vacas y ovejas, camellos y asnos.” (1 Samuel 15:3)

Dudo que una persona común pueda tomar estos preceptos como razonables, y seguirlos.

Hoy, la mayoría de los eruditos bíblicos consideran que estas escrituras fueron escritas y compiladas por personas, y mientras que muchas de las enseñanzas son de hecho inspiradoras, muchos de los relatos estuvieron basados en las creencias y tradiciones prevalecientes del momento. Es increíble que Dios dijera muchas de las cosas a él atribuidas que son evidentemente impías.

En la actualidad, por ejemplo, la Iglesia Católica ya no cree que el mundo fue creado en seis días. Reconoce la validez de los descubrimientos arqueológicos y de sus implicaciones en el proceso evolutivo de la Naturaleza, contrario a lo que literalmente dice la escritura. Pero aún existe mucho fundamentalismo en miles de sectas y religiones, grandes y pequeñas. Quizás tome cientos de años para que la humanidad trascienda colectivamente tal limitado literalismo y fundamentalismo y sea capaz de aceptar el hecho de que la liberación espiritual también puede hallarse por medio de senderos alternativos diferentes a la de la propia religión.

2. Autoridad institucional como fuente del dogma. La segunda fuente de la estrechez religiosa es la dependencia de la autoridad jerárquica o institucional como fuente de la verdad o del dogma. Crecí como católico, estudié en colegio católico. En la Iglesia Católica, el Papa está considerado como infalible, y el magisterio, el cuerpo colectivo de oficiales de la iglesia que incluye a los obispos, es reconocido como fuente de verdades auténticas. Esta autoridad puede ser oficial, o puede ser tradicional, o estar basada en impresiones populares y a menudo traer consigo el poder para juzgar, excomulgar, para condenar e incluso castigar. Cuando está acompañado por el poder militar y político, puede arrestar, apedrear o ejecutar.

No solo se ha abusado de este poder en el pasado, sino que es la fuente de la perpetuidad de prácticas y doctrinas nocivas. Giordano Bruno y Juana de Arco fueron dos de las decenas de miles de personas que fueron quemadas o ejecutadas por herejía o por alegatos de brujería. Mansur Al-Hallaj fue encarcelado y ejecutado por manifestar sus experiencias espirituales.

3. Pretensiones exclusivas de salvación. La tercera fuente de división y nocividad religiosa es la pretensión de la salvación exclusiva de una religión, es decir, que sólo aquellos que pertenecen a determinada iglesia o religión serán salvados o irán al cielo. Esta es una de las más perniciosas porque hace que las autoridades religiosas sientan justificación al perseguir e incluso masacrar a los no creyentes. El genocidio de los indígenas americanos por los conquistadores españoles es un ejemplo.

Por siglos, la Iglesia Católica declaró que “fuera de la Iglesia no hay salvación” (aunque ya no lo dice). Muchas de las iglesias fundamentalistas actuales alegan lo mismo. Esta tendencia es aún muy fuerte. Aquí otra afirmación de otra religión: “Quien se oponga al mensajero… y siga otro camino que el de los creyentes, lo arrojaremos al infierno.” (Corán, 4:115)

Pero soplan vientos de cambio. Una declaración reciente del Papa Católico Francisco ha socavado esta visión desde los mismos cimientos. En una homilía de la Radio del Vaticano y en una carta a un periódico italiano, el Papa manifestó que incluso los ateístas pueden ir al cielo con tal de que sean buenas personas y sigan su conciencia. Esto es absolutamente revolucionario. Significa que las creencias son secundarias a la ética. Si uno cree o no en Dios o en Jesús Cristo, ya no es importante. Lo importante es la vida ética.

4. Creencia en un Dios antropomórfico. La cuarta fuente es la creencia en un Dios antropomórfico – un dios que puede enfadarse, envidiar, vengarse, castigar, ser inseguro o dual; un Dios que evoca el miedo en vez de inspirar espiritualidad. Este miedo impone la lealtad a un Dios en especial. Como resultado, la autoridad religiosa humana es igual: colérica, envidiosa, vengativa, castigadora y temible. Así, en vez de tener una religión de amor, se engendra una religión de miedo y de odio.

Estas cuatro fuentes de dogmatismo y división religiosa probablemente no desaparecerán en los próximos mil años o más, basados en la experiencia de la civilización humana en los pasados dos mil años. La cultura humana dejará a las siguientes generaciones estos mismos factores que han causado divisiones religiosas.

Es de notar que estas cualidades siniestras se aprecian menos en las religiones Orientales, como el Budismo, Hinduismo, Taoísmo, Jainismo y el Sintoísmo. El Budismo, por ejemplo, se ha amalgamado fácilmente con otras religiones que ha encontrado en otras culturas, sin crear hostilidad, violencia o animosidad. En las Filipinas, por ejemplo, los dos grandes centros para la meditación del Budismo Zen fueron fundados por monjas Católicas. En India, China y en Japón, el Budismo se mezcla fácilmente con el Hinduismo, el Taoísmo, el Confucianismo y el Sintoísmo.

Las religiones del futuro

Si miramos lejos hacia el futuro, ¿cuáles podrían ser las cualidades de las religiones más iluminadas que promuevan armonía y unidad? Creo que tales religiones poseerán las siguientes características:

1. Escrituras sin consideraciones de infalibilidad. Las religiones del futuro ya no creerán que sus escrituras son infalibles. Ellas verán que sin importar cuán inspiradas sean algunas partes de sus escrituras, son el producto de manos humanas y por lo tanto están sujetas a las limitaciones de la mente humana. Las personas repudiarán aquellas partes que no sean evidentemente científicas, que no posean ética o que vayan en contra de la razón, el sentido común y la intuición.

Pero ciertas preguntas surgen en las mentes de muchos creyentes: “¿Cómo podemos, los meros mortales como nosotros, decidir lo que es cierto o falso, válido o inválido, si no confiamos en las escrituras?” Desafortunadamente, no existe otra manera sino que nosotros mismos debemos tomar la decisión de si algo es cierto o falso, válido o inválido. Si yo, por ejemplo, acepto cierta escritura como verdadera, entonces lo que he hecho es emitir un juicio. Tomé una decisión, nadie la tomó por mí. Significa que también he juzgado que otras escrituras son falsas. Mañana, si cambio de parecer, entonces puedo tomar una decisión contraria. Todo esto lo hace uno mismo y no ningún poder o autoridad externa. Si Dios (Él o Ella) se mostrara a sí mismo en este mismo instante en este salón, cada uno de nosotros tendría que juzgar si esto es una ilusión o si es verdad. Por lo tanto para encontrar la verdad, no existe otro camino sino desarrollar nuestras propias facultades de juicio y discernimiento por medio de la razón, el sentido común y la intuición.

Esto nos conduce a un principio importante en la búsqueda del hombre por la verdad. La responsabilidad final de decidir lo que es cierto o no, no puede asignarse o ser delegada a un poder exterior, bien sea Dios, el hombre o las escrituras. Si un libro dice que existe la Antártida, recae en el individuo decidir si el libro es confiable. Incluso si un individuo intenta llegar a la verdad por la autoridad de otro, aún así, es el individuo quien decide a quién darle esa autoridad.

Y así podemos observar que la meta final de todos los esfuerzos educativos, sociales y religiosos para mejorar a la humanidad deben centrarse en la tarea de desarrollar la madurez individual por el despertar de nuestras propias facultades superiores para percibir la realidad.

2. Sin dogmas y abiertas. La segunda cualidad de las religiones del futuro es consecuencia de la primera. La religión del futuro ya no será dogmática y no forzará la creencia en sus seguidores por la expulsión, excomunión o sanciones.

A la palabra “dogma” actualmente se la define como principio o enseñanza “establecida por una autoridad como incuestionablemente cierta.” pero el significado original de la palabra griega “dogma” es “opinión”, y así es como debería ser entendida, sólo como una opinión.

Por ejemplo: en el siglo tercero, los cristianos estaban confundidos si Jesús era o no Dios. Un prominente teólogo cristiano llamado Ario dijo que no era Dios. Otro joven líder llamado Atanasio dijo que Jesús sí era Dios. Esta controversia permaneció por más de quinientos años. Algunas veces la visión de Arius era popularmente más aceptada y en otras ocasiones era la de Atanasio. Su obispo supervisor, Alexander, no intervino. Pero el Emperador Constantino no quería una división en la religión por los problemas potenciales que podría causar en su Imperio. Así que ordenó a los obispos convocar un concilio para votar al respecto y Atanasio ganó. Una opinión se convirtió en un dogma establecido, que prevalece hasta hoy. Si la votación se hubiera hecho en el momento en que Ario era más popular, al mundo cristiano de hoy se le enseñaría un Cristo humano.

Hacer un dogma de algo no es garantía de que sea cierto. Lo mejor que una religión moralmente íntegra puede hacer es convencer a sus simpatizantes de la verdad de sus enseñanzas sin amenazas de castigos organizativos. Una religión realmente interesada en la verdad no temerá a la herejía, porque si la herejía está equivocada entonces se sabrá luego, si está en lo cierto, entonces será adoptada sin vacilar.

Para algunas personas esta libertad de creencias en la religión puede sonar extraña, pero es el principio básico de ambas, del Buddhismo y del Hinduismo. Se dice que Buddha dijo: “No aceptes algo porque lo dicen los relatos, las leyendas, la tradición, las escrituras… ” (Kalama Sutra), es decir no aceptes algo como verdadero sólo porque una escritura o un profeta lo ha dicho.

La segunda razón del porqué las religiones del futuro no serán dogmáticas es porque las realizaciones más importantes de la Realidad son transcendentales e inefables. Las verdades trascendentales simplemente no pueden ser dogmatizadas, porque los dogmas son intentos de limitar o cristalizar en palabras lo inefable. Esas verdades pueden ser simbolizadas o representadas pero no definidas en palabras.

3. La ética como principio. El enfoque central de las religiones del futuro estará en la nobleza moral, en vez de escrituras o posiciones teológicas. Estos juicios éticos finalmente provendrán de nuestra intuición moral y no de declaraciones dogmáticas dadas por las escrituras o las instituciones. Las doctrinas que violen tales intuiciones se desvanecerán en importancia. Por ejemplo, un verso de una escritura dice que a menos que uno odie a su padre, madre, hermano o hermana, uno no puede ser discípulo de Cristo. Muy profundo en nuestro interior, no podemos aceptar esto. Quizás seamos desapegados, pero no podemos odiar a nuestros padres. No tienen ningún sentido.

Le he preguntado a muchas personas: ¿quién se salvará? ¿una persona que cree en la doctrina pero que es mala, o una persona que no cree en una doctrina pero que es buena? La mayoría rápidamente responde que la persona buena se salvará, pero otros dudan al responder porque se hallan confundidos.

En nuestro interior habita un sentido moral profundo que puede distinguir entre el bien y el mal, la justicia y la injusticia. Las religiones deben coadyuvar al despertar de esta facultad interna para ayudar a las personas a ser más maduras y morales.

4. Experiencias místicas como centro de la experiencia religiosa. Las religiones reconocerán los elementos místicos de su propia fe como el centro de la experiencia religiosa. Como tal, también reconocerán la validez de las percepciones y experiencias místicas de las personas de otras religiones. Lo que es bien sabido entre los místicos de varias religiones, prontamente se convertirá en conocimiento general entre las religiones del futuro. Hoy, personas como D. T. Suzuki, Hazrat Inayat Khan, Thomas Merton, Abraham Maslow, y Frithjof Schuon todos reconocen la generalidad de la experiencia mística entre las diversas religiones.

Abraham Maslow expresó:

Debido a que todas las experiencias místicas o experiencias pico son las mismas en su esencia y siempre han sido las mismas, todas las religiones son las mismas en su esencia y siempre han sido las mismas. Ellos (los practicantes religiosos) deberían en consecuencia, acordar primeramente en enseñar lo que es común a todas ellas, es decir, cualquiera que sea lo que esas experiencia pico enseñan en común (lo que sea diferente sobre esas iluminaciones pueden ciertamente ser tomadas como localismos en ambos, espacio y tiempo, y son periféricos, prescindibles, no esenciales). Este algo en común, este algo que permanece después de sacar todos los localismos… lo podemos llamar la “experiencia religiosa central” o la “experiencia trascendental”.
(Religiones, Valores, y Experiencias Pico).

El maestro Sufi Hazrat Inayat Khan afirmó:

¿Qué es la religión para el místico? La religión del místico es un continuo progreso hacia la unidad…
Nadie puede ser un místico y llamarse a sí mismo un místico cristiano, un místico judío o un místico musulmán. ¿Porque, qué es el misticismo? El misticismo es algo que borra de nuestra mente toda idea de separatividad.
(La Vida Interna)

El bien conocido autor y sacerdote jesuita, William Johnston, escribió:

Toda religión autentica se origina con una experiencia mística, bien sea la experiencia de Jesús, de Buda, de Mahoma, de los videntes y profetas de los Upanishads.
(El Ojo Interno del Amor)

5. Humanistas y espirituales. Las religiones del futuro serán humanistas y espirituales, en vez de teocéntricas y doctrinales. No tratarán sobre los celos o el odio de un dios, sino sobre el crecimiento y el desarrollo de los seres humanos. Tratarán menos sobre la adoración de cualquier dios, y más sobre la experiencia de la santidad en el corazón. No tratarán sobre el castigo de un dios colérico, sino en cambio sobre la cosecha de las consecuencias por nuestros pensamientos y acciones.

En paralelo, el concepto de un ser divino o de una realidad divina ya no será del tipo humano, sino trascendente e impersonal, al igual que el Ain Sof de la Cábala, el Parabrahman del Hinduismo y la Deidad de los místicos cristianos. Pero las religiones del futuro reconocerán la existencia de seres divinos, los Budas, los Cristos, seres humanos perfeccionados, los seres divinos que están más allá de la humanidad pero que no pueden ser considerados como el Ser Supremo.

Cuando llegue el momento en el que las religiones del futuro tengan estas cualidades, habrá mucha más paz y armonía entres las creencias. Las diferencias religiosas serán debido a las culturas locales, tradiciones históricas o preferencias entre fundadores y líderes religiosos. Las religiones ya no serán opresivas o tiránicas.

¿Qué podemos hacer?

¿Qué podemos hacer para ayudar a acelerar el surgimiento de tales religiones?

1. Promover y difundir la importancia de la vida ética como base principal de la vida religiosa, una vida que no daña o comete injusticias a otros, de altruismo y desinterés, de compasión y amor. Esto es mucho más importante que si Dios es una unidad o una trinidad, si Jesús es Dios o no, o que si uno cree en un Dios o no.

2. Popularizar el misticismo y las percepciones místicas, es decir, darle más atención a la experiencia espiritual. Este es el segundo principio más elevado de la vida religiosa. Esta es la verdadera base de la unidad religiosa. La vida espiritual o mística debe enfatizarse, en vez de los dogmas o de las creencias doctrinales. El rol central de la espiritualidad es tal que Meister Eckhart, uno de los grandes místicos cristianos de la historia valientemente afirmó: “Cuando una persona tiene una verdadera experiencia espiritual puede osadamente abandonar las disciplinas externas, incluso aquellas a las que está ligada por votos” (Sermones)

3. Oponerse a la agresividad o al abuso de poderes sectarios. El poder opresivo se incrementa cuando las personas tienden a ser sumisas y a guardar silencio. Cuando quienes ostentan ese poder sienten que hay una creciente oposición colectiva, comienzan a ser más cuidadosos. Es el deber del ciudadano más culto expresar sus preocupaciones u oposición, especialmente en esta era en donde las redes sociales o forums permiten a cualquiera expresar su punto de vista.

4. Promover la educación no sectaria. Una escuela o religión sectaria promueve principalmente una sola religión. Algunas escuelas sectarias pueden ser liberales y otras intolerantes. El efecto general de la educación religiosa es que nutre las mentes jóvenes en un molde en particular con un prejuicio inconsciente en contra de otras religiones. Esto perpetúa la división religiosa por otra generación.

En algunos países, las escuelas gubernamentales que se suponen ser no sectarias aún pueden serlo de un modo informal. Depende de cuán dominante es una religión particular en la comunidad. Cuando es dominante, los maestros y estudiantes pueden tender a orar o hacer rituales como si su religión fuera la religión de facto de la escuela, aunque existan muchos otros en la escuela que pertenezcan a otras religiones. Estas minorías tienden a ser calladas o sumisas por miedo a ser tratadas como marginadas por los otros.

Sería muy bueno si padres, maestros o estudiantes propusieran que las escuelas gubernamentales o privadas no sectarias, fueran verdaderamente no sectarias. Si tuvieran una oración común, entonces la oración debería ser algo con la que todos los miembros de la comunidad pudieran sentirse en afinidad. O pueden tener dos o tres tipos de plegarias provenientes de diferentes religiones. De este modo, la comunidad de la escuela sentiría que la escuela respeta la religión pero no favorece una denominación religiosa en particular. Si ellas quieren enseñar religión, entonces que enseñen religiones comparadas para que los estudiantes puedan familiarizarse con las diversas perspectivas religiosas del mundo y aprender a respetarlas.

5. Enseñar a los jóvenes a ser de mente abierta y a distinguir entre la fe ciega y el uso de la razón, la ciencia y el sentido común. La clave para la transformación de la religión yace en los niños y jóvenes de cada generación. Cuando el joven no es adoctrinado excesivamente por los mayores con puntos de vista que tienden a menospreciar otras religiones, crecen con una mente más abierta, son tolerantes a puntos de vista alternativos, y no tienden a discriminar la fe ajena.

Yo enseño Filosofía y Religiones Comparadas en el Golden Link College. Usualmente los estudiantes provienen de religiones tradicionales, y un buen número proviene de denominaciones fundamentalistas. A través de los años, he visto que cuando los jóvenes son expuestos a preguntas básicas que amplían su punto de vista sobre las cosas, ellos no retroceden a los puntos de vista limitados basados en las creencias tradicionales. Este no es un intento de socavar las creencias religiosas. Es para enseñarles a los jóvenes a aprender a cómo enfocar la búsqueda de la verdad, con apertura, con razón y con intuición.

A las mentes a las que se les permite abrirse mientras son jóvenes, es casi imposible que se cierren cuando entran en la adultez. Por otro lado, a las mentes jóvenes a quienes se les ha enseñado a ser cerrados es bien difícil abrirlas luego en la vida.

Creo que el mejor modo de enseñar a los jóvenes es haciéndoles preguntas básicas y permitiéndoles explorar, razonar y debatir. Una vez que puedan ver por sí mismos lo que es sensible y razonable, ya nunca más podrán ser ciegos. Luego, los métodos de las religiones antiguas cerradas ya no encadenarán o aprisionarán sus mentes. Serán libres y más capaces de encontrar qué es la verdad.

La religión en su aspecto místico y más elevado es una bendición para la vida humana, porque resalta lo más profundo de la naturaleza humana; pero la religión que es un vehículo para el control, el miedo y el dominio, ha sido una maldición para la humanidad, porque ha engendrado superstición, opresión, crueldad, violencia y guerras.

Nuestra labor es ayudar a hacer del mundo un lugar donde la religión sea una bendición en vez de una maldición, donde sea una fuente de amor en vez de odio, que sea un ashram de espiritualidad en vez de una escuela del dogma. Para aquellos de nosotros que ven esto como una agenda urgente en el desarrollo humano y social, debemos tomar acción, individual y colectivamente. Entonces de nuestra pequeña manera ayudamos al advenimiento de las religiones más esclarecidas del futuro.

Necesitamos valernos de la educación para crear una comprensión de la ética y para crear modos de trabajar sin emociones para llevar una vida feliz. Nuestro actual sistema educativo mejoraría si incluyera capacitación para lidiar con la mente y las emociones. Y esto se logrará de un modo secular. Esto es lo que quería compartir con ustedes.

Su Santidad el Dalai Lama

Fuente original del texto: El Teósofo - Órgano Oficial del Presidente Internacional de la Sociedad Teosófica

Vol. 138 - Número 05 - Febrero 2017 (en Castellano)

Sobre la legitimación "psi" de la subjetividad neoliberal

El filósofo estrella del gobierno argentino de Mauricio Macri, Alejandro Rozichtner, dicta charlas y conferencias sobre "positividad inteligente", una herramienta que, según sus palabras, tiene que ver con "la mejor forma de encarar los cambios, y cultivar una mente positiva; adaptándose así más rápidamente a la realidad que se está viviendo". Poco importa, claro, si esa realidad a la que hay que adaptarse es justa, o por el contrario, tan solo nos impele a que seamos, siempre sonriendo y alegres, apenas "otro ladrillo en la pared". Bajo el paraguas de una muy edulcorada "Psicología positiva" hoy de moda, su perorata, tanto más cercana al acuarismo light de Louise Hay y Paulo Coelho que a la reflexión crítica de la realidad propia de la tradición filosófica, no es más que una legitimación liviana del "sálvese quien pueda" neoliberal, elaborado, en este caso, por un "pensador" cuya mayor contribución, hasta el momento, había sido escribir, décadas atrás, un ensayo hermenéutico para entender el humor del Dr. Tangalanga. Mientras tanto, del otro lado del charco, la lucidez del filósofo coreano alemán Byun Chul Han, propone que el exceso de positividad empuja a los seres humanos modelados subjetivamente por el poder neoliberal, a vivir en sociedades del rendimiento y la hiperactividad, donde "la violencia de la positividad no es privativa, sino saturativa; no es exclusiva, sino exhaustiva. Por ello, es inaccesible a una percepción inmediata". En un artículo que publicó en el diario El País, reflexionaba que "el régimen neoliberal instrumentaliza radicalmente un estado de shock. Y ahí aparece el Fondo Monetario Internacional o similares, dando dinero o crédito a cambio de almas humanas. Mientras uno se encuentra aún en estado de shock, se produce una neoliberalización más dura de la sociedad caracterizada por la flexibilización laboral, la competencia descarnada, la desregularización, los despidos. Todo queda sometido al criterio de una supuesta eficiencia, al rendimiento. Y, al final, estamos todos agotados y deprimidos. En esta sociedad de obligación y cansancio, cada cual lleva consigo su campo de trabajos forzados. Y lo particular de este último consiste en que allí se es prisionero y celador, víctima y verdugo, a la vez. Así, uno se explota a sí mismo, haciendo posible la explotación sin dominio". Sombrío panorama cuya solución, para Rozichtner, transita las orillas de la mera aceptación pasiva al mejor estilo Sri Sri Ravi Shankar y su slogan "Si sucede, conviene". En tanto que para Han, y con saludable divergencia, se trataría más bien de aprovechar ese hastío vital, y recuperar la capacidad de ser contemplativos en la acelerada vida actual, para mejor "mirar críticamente y reconciliar", punto de partida de una actividad creativa y de un nuevo comienzo, que incluya también a los otros semejantes.

Juan Manuel Otero Barrigón

El color del prejuicio o el prejuicio del color (por Dr. Jorge Garzarelli)

"No prejudice", de Veronica Coulston

El color del prejuicio o el prejuicio del color   

TEXTO DESDE LAS PENUMBRAS

por Dr. Jorge G. Garzarelli (Profesor Emérito - USAL)

(Trabajo presentado en el Primer Congreso de Religiones Afroamericanas realizado en San Salvador de Bahía – Brasil - en noviembre del 2009)

Este título que puede leerse inversamente, solo intenta colocar sobre el tapete, uno de los muchos prejuicios que lamentablemente se encuentran profundamente arraigados en la débil naturaleza humana. Este caso acerca del color de la piel denominada “negra”.

Desde siempre me he preguntado, el porque de las diferencias que unos hombres establecemos respecto de otros hombres. Y he aquí que, emerge claramente que no tanto el tema de los hombres, sino de la pequeña cláusula “los otros”. Los otros hombres, aquellos que no son de mi color de piel, la piel blanca. Aquellos que son los diferentes y que – como en mi país, la Argentina . son un pequeñísimo grupo de gente, que son descendientes de los esclavos de la época de la colonia. Muy pocos a los que ahora se suman los inmigrantes de África, debido a la pobreza, el hambre, el despojo, las guerras tribales, la injusticia en la que muchas naciones de ese continente atraviesan desde hace mucho tiempo.

Esa diferencia de color de piel, es lo que hace diferentes a los hombres? Quienes así pueden pensar, tengo la “impresión” que no están utilizando su cerebración en la forma correcta.

Si todos tenemos cuerpos iguales en cuanto a conformación física, ojos, cabezas piernas, manos, corazones, pulmones!!!!

Ojos con los que miramos el mismo cielo, cabezas con las que soñamos los mismos sueños, pensamos pensamientos, piernas con las que caminamos, corremos, saltamos, bailamos, manos con las que acariciamos, escribimos cartas, tocamos instrumentos, corazones con los que sentimos y nos emocionamos, pulmones con los que respiramos el mismo aire. ¿Donde está la real diferencia?

Para esto me referiré sola y brevemente a dos autores que respeto en mi profesión, entre otros tantos. Piaget y Freud. El primero realizó una investigación en la que comprobó en 14 países netamente diferenciados por factores geográficos, económicos, sociales, religiosos, culturales, que los diferentes momentos evolutivos en el niño (cuatro estadios, sensorio motriz, preoperacional, de operaciones y concretas y de operaciones abstractas), se registran idénticamente en todos salvo ciertos factores del entorno que solo modifican su forma o tiempo de aparición.

Desde Freud (como en otro seguros (es posible observar que las nociones de estructura psíquica (inconciente, preconciente y conciente).como sus formaciones, revelados en síntomas, sueños, chistes,actos fallidos, obras de arte, fantasías, ensueños, se encuentran presentes en todas las comunidades de diferentes “etnias”y en todos los “colores” de la única raza humana. Por que asimismo, colores de piel habrá muchas, pero Raza Humana hay una sola.

Es desde la brevedad de este trabajo, que abogo por la desaparición de ese infame criterio por el cual discriminamos a nuestros semejantes solo por que es diferente a un grupo determinado que siempre que puede muestra que lo blanco es signo de superioridad. Es claro que todos somos diferentes porque somos individuos, pero cada uno de nosotros somos un mínimo pero eficaz Universo que contiene en forma armónica el polvo de las mismas estrellas.

Estructura psicosocial del Prejuicio (descargar el gráfico a la PC para verlo con detalle)

Siempre que nos referimos a la estructura del prejuicio encontramos a

- La ignorancia

- El temor a lo desconocido

Los que indisolublemente actúan de consumo siendo estimulados además por factores de poder y de conservadurismo.

La articulación de estos factores es, por regla general de naturaleza inconciente y se encuentra en la mayoría de los seres humanos. Del mismo podemos señalar que el prejuicio forma parte de la historia del hombre.

El prejuicio es de este modo, un impedimento poderosos para el crecimiento y desarrollo orgánico e integral de las sociedades humanas. 

Según su origen y estructura el prejuicio puede ser individual o comunitario, social, religioso, político, cultural etcétera, pero siempre humano.

La ignorancia esta vinculada siempre a la ausencia de una pedagogía psico-social abierto a todo lo nuevo, mientras que el temor o miedo a lo desconocido tiene su  origen en que, todo aquello que se presenta como extranjero al ámbito conocido es vivenciado por lo tanto como peligroso o siniestro.

Si aclaramos que en la mayoría de las civilizaciones el color negro posee un simbolismo que produce temor, por su ligazón con la noche, la muerte, el luto, etc. encontramos que el rechazo a la piel “negra” se nos impone como 

Paradójico

Irracional

Inconciente

y Absurdo

pero que estimulado por factores culturales y políticos forma parte indisoluble de casi todas las sociedades conocidas las que, conservando sus hábitos, creencias y costumbres permanecen cerradas al cambio y al acceso a otros procesos enriquecedores. 

Por oto lado, el prejuicio es una constante psicológica individual y que, por medio de la. misma colocamos en otros, factores de nuestra personalidad que nos disgustan. Es así que, el prejuicio emerge siempre con las credenciales de un injusto e indigno embajador, representante de lo peor de nuestra naturaleza y siempre actuando al lado de la violencia ya sea ésta individual o social.

Si accedemos por un momento a los paradigmas esenciales de los griegos encontraríamos aquí a Deimos (el terror) y a Fobos (el miedo), ambos hijos de Marte , el famoso dios de la Guerra quienes siempre aparecen en la historia de la humanidad presentándose en las mas de 40.000 guerras reconocidas como tales.

De este modo, el prejuicio repite su estructura casi inmodificable y presentando su inevitable cuota de agresividad constitucional en casi todos los actos de nuestra vida.

Hoy estamos mas cerca geográficamente por causa de los sistemas de transporte y comunicación aunque falta la cercanía del otro como semejante, a quien algunos y o muchos no lo consideramos un siniestro desconocido, y que puede ser un “compinche pacífico” en unidad de ideales comunes, aquellos que harán a la trascendencia de lo verdadero.

Ya previamente hemos señalado que junto al prejuicio encontramos hermanados dos antiguos “antivalores” insoslayables y nos hemos referido al temor a lo desconocido y vivenciado como lo extranjero y por lo tanto rechazado por peligroso y la ignorancia como parte de nuestro sistema de vida. 

Es así que, desde un punto de vista fenomenológico el prejuicio muestra ese carácter paradójico e irracional. En el prejuicio como un “continuum” psicológico encontramos el mecanismo bien aceitado de proyecciones personales al lado de otra singular característica del prejuicio, su repetición. El prejuicio repite una y otra vez sus estructura en la que es dable percibir la agresividad (innata en al hombre) constituyente e inevitable que lo sustenta. Agresividad innata que se transforma en agresión para con otro y en su grado máximo de violencia, la Guerra.

Un chivo expiatorio (“pharmakos”)siempre es necesario, pero este chivo expiatorio siempre deberá tener algo diferente de mi, por lo cual lo voy a rechazar.

Esta es solo una de las diversas manifestaciones del prejuicio al que se suma su funesta hermana, la marginación. Asi como hace algún tiempo se culpó a los judíos de la contaminación de pozos de agua originando alguna peste y en la actualidad hasta hace muy poco, se juzgaba a la personas portadoras de HIV como pertenecientes a la peste rosa, enfermedad de las cuatro haches: heroinómanos, homosexuales, haitianos y hemofilicos, como si el virus discriminara y atacara solamente a esas personas.

Que yo sepa Humanos también se escribe con H.

La cuestión es mantener la igualdad de la raza. Un posición lógica dirá que la igualdad solo es igual para si misma (confróntese ese concepto con la teoria matemática de Fregue), pero aquí hablamos de igualdad ante los ideales del ser humano, que hemos “creado” para tolerar el dolor de las diferencias. Que el otro no sea igual a mi es relativamente intolerable pero (oh!!!casualidad) es aún mas intolerable que sea igual ami, ya que yo……………..”yo soy un superior al otro diferente”

Pequeñas disquisiciones de la Gramática de la Injusticia
Cada hombre pertenece a esa imaginarización de lo que llamamos raza, de la que no dudamos existe una sola. La Raza Humana, aunque haya muchos que se hagan los distraídos.

Y hablamos de esa maravillosa raza humana formada por el entretejidos de millones de seres que siempre han aspirado como podían y o pueden a la inmortalidad.

Todos sus magníficos productos muestran su anhelo creativo.

Que en este proceso exista la competitividad, es tan inevitable como lo es el aire para sustentar nuestras vidas. Pero se hace necesario precisar que globalmente existen diferentes tipos de competencia.

Competencia productiva: la que se da en el Arte, la Ciencia, el Deporte y Competencia destructiva: la que observamos en los genocidios, las guerras, las hambrunas, la injustificada locura de los poderes.

Dependerá de innumerables factores el que podamos ser creativos o destructivos y es dable observar en la historia, como periodos constructivos suceden a períodos destructivos Tema esta profundamente subyacente en las mitologías orientales..

No obstante estas variaciones pertenecientes a ciertos y determinados enigmas humanos, siempre existirá (la historia asi lo evidencia), un sistemático desprecio por el otro semejante y será nuestra tarea ética constante, desarticular este tipo de sentimiento que co-forma parte del prejuicio.

Es obvio que no modificaremos la naturaleza humana, pero al menos intentaremos por todos los medios posibles, prevenir que en forma radical se presenten en nuestras sociedades:

- los que manda y los mandados inescrupulosamente

- los que tienen solo derechos y los que tienen solo obligaciones

- los que se consideran los perfectos y los considerados imperfectos

- los denominados inteligentes y los llamados “gente cero” según test comprobados y convalidados por las gestiones del poder

- los que son de piel blanca y los que son de piel negra o amarilla o colorada

- los que son hombres y las que son mujeres y los indeterminados

- los que son “gente como uno” y los que no son gente.

En esta larga lista de prejuicios encontramos mancomunados otra larga lista de márgenes. Márgenes por los que cuales caballos apocalípticos, encontramos los jinetes de la Desesperanza, de la Indiferencia, de la Impostura, de la Injusticia, del Caos.

Márgenes en los que arrinconamos (como en la Antigüedad y no tanto a los locos) por Razones monolíticamente conformadas.

Razones raciales, sociales, culturales, sexuales, religiosas, económicas, etarias, ideológicas y sobre a los que son “diferentes a los diferentes”. Aquí el Prejuicio aparece como un pulpo diabòlico que se cree dueño de los Oceános.

Nunca pensamos que si, naturalmente este mundo tuviera márgenes nos caeríamos del Planeta azul magníficamente construido a nuestra imagen y semejanza para que todos caminemos sutil, breve (como nuestra vida)y respetuosamente, junto a otro que lo único que tiene de diferente es que “no es yo”.

Quizás desde cierta esperanza romántica y de hecho “utópica” podamos aún elegir ser humanos y alegrarnos de ese otro que consolida y perfecciona nuestra existencia.

                                                  *******************

Encuesta realizada a los fines del trabajo (descargar los gráficos a la PC para verlos con detalle)

Jorge Garzarelli es doctor en Psicología por la Universidad del Salvador. Profesor Titular de la Cátedra de "Psicología de la Religión" en dicha casa de estudios. Desarrolla múltiples actividades académicas, además de ejercer como analista en la práctica privada. Su tesis doctoral, de la cual el texto reproducido forma parte, se titula: "El mito: acerca de su producción en el inconsciente" (1987). Es autor, además, de los libros "Psicosociología del Turismo" y "Psicología del Deporte".

Paraísos

Apertura "Mesas Redondas Mitológicas" (JCF)

Algunas postales de la Apertura del ciclo de "Mesas Redondas Mitológicas" de la Joseph Campbell Foundation. Grupo de Buenos Aires. El encuentro se llevó a cabo el sábado 24 de Febrero, de 16 a 19hs, en nuestro espacio de la Red de Estudios Religare. Las fotografías fueron tomadas por el querido amigo Juan Diego García. La próxima reunión se realizará el sábado 14 de Abril, con la visita del Dr. Jorge Garzarelli, quien nos hablará del mito del héroe a partir del relato prometeico.

Para recibir información sobre nuestros encuentros, pueden remitirse al siguiente correo: jmobarrigon@gmail.com