¿Qué significa vivir una vida espiritual plenamente encarnada? (por Jorge Ferrer). Primera Parte

Pintura: Atlanta Marie Carrera

Nota del autor del blog: Mi enorme agradecimiento al Dr. Jorge N. Ferrer por compartirme este escrito para su publicación en Psymbállein. Dada la extensión del artículo, y para facilitar su lectura, irá dividido en dos partes.

¿Qué significa vivir una vida espiritual plenamente encarnada?
por Jorge N. Ferrer [1]

California Institute of Integral Studies
San Francisco, CA, USA

Este ensayo revisa qué significa una espiritualidad encarnada –basada en la integración de todas las facultades humanas incluyendo cuerpo y sexualidad– y la contrasta con la espiritualidad desencarnada –basada en la disociación y/o sublimación– prevalente en la historia religiosa humana. Pasa a describir qué significa aproximarse al cuerpo como socio viviente con quien co-crear la vida espiritual propia, y delinea diez rasgos de una espiritualidad plenamente encarnada. El artículo concluye con algunas reflexiones sobre el pasado, presente y futuro potencial de la espiritualidad encarnada. 

Porque en él la totalidad plena de la divinidad vive corporalmente. (Colosenses 2:9) 

La espiritualidad encarnada es un concepto de moda en los círculos espirituales contemporáneos. Sin embargo este concepto no ha sido analizado de manera rigurosa. ¿Qué queremos decir realmente cuando hablamos de una espiritualidad ‘encarnada’? ¿Se conceptúa al cuerpo de manera específica cuando se está usando esta expresión? A nivel práctico ¿qué distingue una espiritualidad ‘encarnada’ de otra ‘desencarnada’? ¿Cuales son las implicaciones concretas, cara a la práctica espiritual y objetivos espirituales, e incluso en nuestra aproximación al hecho mismo de la liberación espiritual, si nos tomamos en serio estar encarnados?

Antes de intentar responder a estas preguntas se imponen dos precisiones. Primero, a pesar de que las reflexiones que siguen buscan capturar rasgos esenciales de un ethos espiritual moderno y emergente en Occidente, bajo ningún concepto pretendo yo que esto vaya a representar el pensamiento de todo autor o enseñante espiritual que hoy día utilice el término ‘espiritualidad encarnada’. Presumiblemente resultará obvio que algunos autores se centrarán en, o aceptarán, sólo algunos de estos rasgos, y que la enumeración que sigue refleja sólo mi propio punto de vista, con su perspectiva única y sus consecuentes limitaciones. Segundo, este ensayo se propone la tarea de una ‘hermenéutica creativa e interreligiosa’ que con libertad – y reconozco que hasta con impetuosidad – teje juntas hebras de diferentes tradiciones religiosas y hasta incluso propone alguna revisión a la luz de la comprensión espiritual contemporánea. Aunque este modo de hacer aún hoy día se considera anatema en los círculos académicos más ortodoxos, estoy convencido de que sólo a través de una fusión crítica de los horizontes espirituales globales pasados y presentes vamos a poder empezar a tejer un tapiz responsable (fidedigno?) de lo que es la espiritualidad encarnada contemporánea.

¿Qué es la espiritualidad encarnada?

De alguna manera, la expresión ‘espiritualidad encarnada’ puede considerarse, con razón, como reiterativa e incluso hasta quizás vacía. Después de todo ¿no está toda espiritualidad humana siempre ‘encarnada’ en tanto que necesariamente tiene lugar en, y a través de, hombres y mujeres encarnados? Los proponentes de una espiritualidad encarnada, no obstante, nos dicen que importantes vías espirituales del pasado y del presente están ‘desencarnadas’ ¿pero qué quiere decir ‘desencarnadas’ en este contexto?

A la luz de nuestra historia espiritual sugiero que ‘desencarnado’ no denota que el cuerpo y sus energías vitales/primarias hayan sido ignorados en la práctica espiritual – definitivamente no lo han sido – sino que más bien fueron considerados fuentes no legítimas o no fiables, por derecho propio, a la hora de experimentar vislumbres espirituales. En otras palabras, el cuerpo y el instinto no han sido, en general, considerados capaces de colaborar en términos de igualdad con el corazón, la mente y la consciencia a la hora de lograr la liberación y la realización espirituales. Lo que es más, muchas tradiciones y escuelas religiosas consideraron que el cuerpo, y el mundo primario, (y algunos aspectos del corazón, en lo que se refiere a ciertas pasiones) se constituían de hecho en obstáculos al florecimiento espiritual – un punto de vista que a menudo llevaba a la represión, regulación, o transformación de estos mundos, y su puesta al servicio de más ‘altos’ objetivos de la consciencia espiritual. Es así que la espiritualidad desencarnada a menudo cristalizaba en una vida espiritual desde el ‘chakra[2] del corazón hacia arriba’, basada preeminentemente en un acceso mental y/o emocional a la consciencia trascendente, que tendía a perder de vista las fuentes espirituales inmanentes en el cuerpo, la naturaleza, y la materia.

Por contraste, una espiritualidad encarnada contempla todas las dimensiones humanas – cuerpo, vital, corazón, mente y consciencia – como socios en pie de igualdad a la hora de atraer a uno mismo, a la comunidad, y al mundo, a una alineación más plena con el Misterio del cual todo surge (Albareda & Romero, 1998; Ferrer, 2002, 2008; Romero & Albareda, 2001). No es sólo que no sean un obstáculo, sino que desde este punto de vista, la participación del cuerpo y sus energías primarias es crucial, ya sea para una transformación espiritual completa, como también para la exploración creativa de formas expandidas de liberación espiritual. La consagración de toda la persona lleva naturalmente a cultivar una espiritualidad ‘con todos los chakras’ que busca lograr que todos los atributos humanos sean permeables a la presencia tanto inmanente como trascendente de las energías del Espíritu. Esto no significa que una espiritualidad encarnada sea indiferente a la necesidad de emancipar el cuerpo y el instinto de posibles tendencias alienadoras; más bien significa que todas las dimensiones humanas, - no sólo la somática y la primaria – se reconocen como capaces no sólo de posible alienación, sino igualmente capaces también de participar libremente en el desenvolvimiento del Misterio de la vida aquí sobre la tierra.

El contraste entre ‘sublimación’ e ‘integración’ puede ayudar a clarificar esta distinción. En la sublimación la energía de una dimensión humana se usa para amplificar, expandir o transformar las facultades de otra dimensión. Este es el caso, por ejemplo, del monje célibe que sublima su deseo sexual como catalizador de una expansión espiritual, o para incrementar el amor devocional del corazón; o cuando un practicante del tantra utiliza las energías vitales/sexuales como carburante para catapultar la consciencia hacia estados del ser desencarnados, trascendentes, o incluso transhumanos. Como contraste, la integración de dos dimensiones humanas involucra una transformación mutua, o ‘matrimonio sagrado’, de sus energías esenciales. Por ejemplo la integración de la consciencia y el mundo vital logra que la primera esté más encarnada, vitalizada e incluso erotizada, mientras que garantiza a la segunda una vía evolucionaria inteligente, más allá del impulso de la instintualidad dirigida biológicamente. Simplificando, podríamos decir que la sublimación es indicio de una espiritualidad desencarnada, mientras que la integración sería una vía de espiritualidad encarnada. Esto no equivale a decir, por supuesto, que la sublimación no tenga ningún lugar en una práctica espiritual encarnada. Los caminos espirituales son intrincados y multifacéticos, y la sublimación de ciertas energías puede ser necesaria – incluso crucial – en determinadas situaciones o para determinadas disposiciones individuales. Pero considerar a la sublimación como un objetivo o dinámica energética permanentes, supone una vía rápida para la espiritualidad desencarnada.

Además de las espiritualidades que taxativamente devalúan al cuerpo y al mundo, hay orientaciones espirituales desencarnadas que con mayor sutilidad ven la vida espiritual como emergiendo exclusivamente de la interacción entre nuestra experiencia presente inmediata y fuentes trascendentes de conciencia (cf. Heron, 1998). En este contexto la práctica espiritual se dirige bien a acceder a tales supra-realidades (vías ‘ascendentes’ como el clásico misticismo neoplatónico) bien a atraer tales energías espirituales aquí abajo a la tierra para transfigurar las naturalezas humana y del mundo (vías ‘descendentes’ como el yoga integral de Sri Aurobindo). El fallo de estas concepciones ‘monopolares’ reside en que ignoran la existencia de un segundo polo espiritual –la vida espiritual inmanente–, la cual, como elaboraré más abajo, está íntimamente conectada al mundo vital, y almacena los poderes más generativos del Espíritu. Pasar por alto esta fuente espiritual lleva a los practicantes – incluso a aquellos que se ocupan de la transformación corporal – a desestimar el significado del mundo vital a la hora de lograr una espiritualidad creativa, así como les lleva a buscar una trascendencia o sublimación de su energía sexual. Una espiritualidad encarnada plena, sugiero, emerge del interjuego creativo entre ambas energías espirituales trascendente e inmanente en el seno de individuos completos, que abrazan la completitud de la experiencia humana a la vez que permanecen firmemente enraizados en lo corporal y lo terreno.

Sin duda alguna las actitudes religiosas hacia lo corporal han sido profundamente ambivalentes, considerando al cuerpo como fuente de apegos, pecaminosidad, y desviación por un lado, y como lugar de revelación espiritual, y divinización, por el otro. Nuestra historia religiosa incorpora tendencias ubicables a lo largo de un continuo que va desde prácticas y objetivos desencarnados, hasta encarnados. Ejemplos de tendencias desencarnadas incluirían el ascetismo bramánico, el jainismo, el budismo, el cristianismo monástico, el taoísmo temprano y el sufismo temprano (Bhagat, 1976; Wimbush & Valantasi, 1995); las visiones hindúes del cuerpo como irreal (mithya) y el mundo como ilusión (maya) (Nelson, 1998); la consideración en el vedanta advaita de la ‘liberación extracorpórea’ (videhamukti) que se logra sólo después de la muerte como ‘superior’ a la ‘liberación en vida’ (jivanmukti) que está inexorablemente manchada por el karma corporal (Fort, 1998); las descripciones budistas tempranas del cuerpo como repugnante fuente de sufrimiento, o del nirvana como extinción de los sentidos y deseos corporales, y del ‘nirvana final’ (parinirvana) como algo que se logra sólo después de la muerte (Collins, 1998); la visión cristiana de la carne como fuente de maldad y del cuerpo resucitado como asexual (Bynum, 1995); el ‘aislamiento’ (kaivalya) de la pura consciencia con respecto a cuerpo y mundo en el yoga samkhya (Larson, 1969); la transmutación tántrica de la energía sexual para lograr la unión con lo divino en el saivismo cachemiro (Mishra, 1993) o para alinearse con el flujo creativo del tao en el autodesarrollo taoísta (Yasuo, 1993); la obsesión de la cábala safed por la pecaminosidad de la masturbación y de las poluciones nocturnas (Biale, 1992); o el repudio luriánico del cuerpo como algo que “impide al hombre [lograr] la perfección de su alma” (citado en Fine, 1992, pág. 131); la consideración islámica del más-allá (al-akhira) como inconmensurablemente más valioso que el mundo físico (al-dunya) (Winter, 1995); y la aseveración del vedanta visistadvaita de que la liberación completa implica el cese total de la encarnación (Skoog, 1996).

Igualmente, ejemplos de tendencias encarnadas incluyen la visión en el zoroastrismo del cuerpo como parte de la naturaleza última del ser humano (A. Williams, 1997); las descripciones bíblicas del ser humano hecho “a imagen y semejanza de Dios” (Génesis; Jónsson, 1988); la afirmación tántrica de que el deseo sensual y su despertar son no-duales (Faure, 1998); el énfasis cristiano temprano sobre la encarnación (“y el mundo se hizo carne”; Barnhart, 2008); el objetivo de lograr “ser buda en este mismísimo cuerpo” (sokushin jobutsu) del budismo shingon (Kasulis, 1990); el disfrute religioso judío de todas las necesidades y apetitos corporales durante el sabbath (Westheimer & Mark, 1995); el abrazo radical de la sensualidad en la poesía de Rumi o Hafez (Barks, 2002; Pourafzal & Montgomery, 1998); la visión taoísta del cuerpo como contenedor simbólico de los secretos del universo entero (Saso, 1997); la conexión somática con las fuentes inmanentes espirituales en muchas espiritualidades indígenas (ej. Lawlor, 1991); la insistencia del soto zen de que es preciso que la mente se rinda ante el cuerpo para alcanzar la iluminación (Yasuo, 1987); el dicho esotérico islámico de los imanes shiitas “nuestro espíritu es nuestro cuerpo y nuestro cuerpo es nuestro espíritu” (arwahuna ajsaduna wa ajsaduna arwahuna; Galian, 2003); y la secular defensa judeo-cristiana del compromiso y justicia sociales para transformar espiritualmente al mundo (p.ej. Forest, 1993; Heschel, 1996), entre otros muchos.

Muchas orientaciones religiosas aparentemente encarnadas, sin embargo, ocultan visiones altamente ambivalentes hacia la sensualidad y el cuerpo físico. Por ejemplo el taoísmo generalmente no valoraba al cuerpo físico por sí mismo, sino sólo porque se consideraba que era un lugar de residencia para los dioses; y las prácticas sexuales taoístas a menudo involucraban auto-limitaciones rigurosas, normas inhibitorias, y una despersonalización de las relaciones sexuales que desdeñaba el cultivo de una relación amorosa mutua entre individuos (Clarke, 2000; Schipper, 1994). Igualmente, mientras que el sabbath judío es un día para la consagración de relaciones sexuales entre marido y mujer, muchas enseñanzas tradicionales (p.ej. el iggeret ha-kodesh) prescribían la necesidad de que tal unión se realizara sin placer ni pasión, tal y como supuestamente se hacía en el Paraíso antes del pecado original (Biale, 1992). Y lo que es más, gran parte de la apreciación del budismo vajrayana del ‘burdo’ cuerpo físico como facilitador de la iluminación reside en que se le considera el cimiento de otro cuerpo más real, no-físico, el ‘cuerpo astral’ o el ‘cuerpo del arco iris’ (P.Williams, 1997). De una manera similar en el tantra hindú reconocen al cuerpo y al mundo como reales, pero algunos de sus rituales de identificación con el cosmos involucran la purificación y la visualización destructiva del cuerpo físico ‘impuro’ como catalizadores de la emergencia de un cuerpo sutil o divino de las propias cenizas de la corporaleidad (ver p.ej. la jayakhya samhita del vaisnavismo tántrico; Flood, 2000). Para resumir, aunque ciertas escuelas religiosas hayan preconizado objetivos espirituales con mayor inclusión del cuerpo, en la práctica viviente una espiritualidad plenamente encarnada comprometida con la participación de todos los atributos humanos en una interacción co-creativa con las fuentes espirituales tanto inmanentes como trascendentes ha sido, y continúa siendo, una gema difícil de encontrar (Ferrer, 2008; Ferrer & Sherman, 2008a).

Realizar un examen de las numerosas variables históricas y contextuales que subyacen en la tendencia a una espiritualidad desencarnada excede el ámbito de este ensayo, pero sí me gustaría mencionar una posible causa subyacente (ver Ferrer, Albareda & Romero, 2004; Romero & Albareda, 2001). La inhibición frecuente de las dimensiones primarias de la persona – somática, instintiva, sexual, y ciertos aspectos emocionales – puede haber sido necesaria en ciertas encrucijadas históricas para permitir la emergencia y maduración de los valores del corazón y la consciencia humana. Más específicamente, esta inhibición ha podido ser esencial para evitar la reabsorción de una autoconsciencia emergente, y sus valores concomitantes, todavía débiles ante la presencia más poderosa que tuvieron en las colectividades humanas de antaño los impulsos energéticos instintivos. En el contexto de la praxis religiosa esto se puede conectar a la consideración ampliamente extendida de que ciertas cualidades humanas son más ‘correctas’ espiritualmente, o más beneficiosas, que otras; por ejemplo ecuanimidad frente a pasiones intensas, trascendencia frente a encarnación sensual, castidad o un ejercicio estrictamente regulado de la sexualidad frente a exploración sensual sin objetivos concretos, etcétera. Lo que puede caracterizar a nuestro momento presente, sin embargo, sería la posibilidad de reconectar todos estos potenciales humanos de una manera integrada. En otras palabras, habiendo ya desarrollado una consciencia auto-reflexiva y las sutiles dimensiones del corazón, podría haber llegado el momento de reapropiarse de, e integrar, las dimensiones más primarias e instintuales de la naturaleza humana al objeto de lograr una vida espiritual plenamente encarnada. Vamos a explorar ahora la específica comprensión del cuerpo humano implícita en la concepción de una espiritualidad encarnada.

El Cuerpo Viviente

La espiritualidad encarnada contempla al cuerpo como un sujeto, como el hogar de un ser humano completo, como fuente de vislumbres espirituales, como microcosmos del universo y del Misterio, y como pieza clave para una transformación espiritual duradera.

El cuerpo como sujeto: Ver al cuerpo como sujeto significa aproximarse a él como un mundo viviente, con toda su interioridad y profundidad, sus necesidades y sus deseos, sus luces y sus sombras, su sabiduría y sus oscuridades. Las alegrías y tristezas corporales, sus relajaciones y tensionamientos, sus anhelos y repulsiones son algunos de los medios por los que nos habla nuestro cuerpo. En cualquiera de los casos el cuerpo no es un “Eso” que se pueda reificar para usarlo como medio para lograr objetivos, o incluso éxtasis espirituales, de la mente consciente. Es un “Tú”, un socio íntimo con quien las otras dimensiones humanas pueden colaborar para alcanzar formas de sabiduría liberadora siempre creciente.

El cuerpo como hogar de un ser humano completo: En esta realidad física en la que vivimos, el cuerpo es nuestra casa, una ubicación de libertad que nos permite andar nuestro propio camino, tanto simbólica como literalmente. Una vez que superamos por completo la dualidad entre materia y Espíritu, no se puede ver ya al cuerpo como ‘prisión del alma’ ni incluso como ‘templo del Espíritu’. El misterio de la encarnación nunca aludió a la ‘entrada’ del Espíritu en el cuerpo, sino a que ‘llegó a hacerse’ carne: “Al principio fue el Verbo, y el Verbo era Dios, .... y el Verbo se hizo carne” [Juan 1:1, 14]. ¿Sería entonces quizás más adecuado apreciar nuestros cuerpos como transmutación del Espíritu en una forma encarnada, al menos durante nuestra existencia física? A través de la encarnación actual de innumerables criaturas, la vida puede estar apuntando a una unión última de humanidad y divinidad en el cuerpo. Quizás paradójicamente una encarnación plena pueda conllevar una muerte pacífica y enriquecedora: entonces podríamos despedirnos de esta existencia material con un sentido profundo de haber cumplido uno de los propósitos más esenciales del haber nacido en este mundo.

El cuerpo como fuente de vislumbres espirituales: el cuerpo es una revelación divina que puede ofrecer comprensión, discriminación, y sabiduría espiritual. Primero, el cuerpo es el útero para la concepción y gestación de todo saber genuinamente espiritual. Las sensaciones corporales, por ejemplo, son los bloques cimentadores de la transformación encarnada de las energías creativas del Espíritu a través de cada vida humana. Si descartamos bloqueos o disociaciones graves, esta energía creativa se transforma somáticamente en impulsos, emociones, sentimientos, pensamientos, vislumbres, visiones, y en última instancia, revelaciones contemplativas. Como reputadamente dijo el Buda: “Todo lo que surge en la mente empieza fluyendo como sensación en el cuerpo.” (Goenka, 1998, p. 26).

Más aún, al escuchar al cuerpo en profundidad nos damos cuenta de que las sensaciones físicas y los impulsos pueden también ser fuentes genuinas de vislumbres espirituales (ver Ferrer, Romero & Albareda, 2005; Osterhold, Husserl & Nicol, 2007). En algunas escuelas zen, por ejemplo, las acciones corporales constituyen una prueba crucial de realización espiritual y se ven como la verificación última de una súbita iluminación o satori (Faure, 1993). La relevancia epistemológica de la encarnación en cuestiones espirituales también ha sido apasionadamente establecida por Nikos Kazantzakis (1965):

“En mí incluso el problema más metafísico toma la forma de un cuerpo físico cálido que huele a mar, tierra, y sudor humano. El Verbo, para tocarme, debe transformarse en cálida carne. Sólo entonces entiendo – cuando puedo ver, oler, tocar.” (p. 43)

Puede que incluso más importante, el cuerpo es la dimensión humana que puede revelar el sentido último de la vida encarnada. Al ser él mismo una entidad física, el cuerpo atesora en sus profundidades la respuesta al misterio de la existencia material. La respuesta del cuerpo a este enigma no viene dada bajo la forma de una visión metafísica o una Teoría del Todo grandilocuentes, sino que queda garantizada por medio de estados del ser por cuya gracia la vida tiene, de manera natural y profunda, un sentido. En otras palabras, el sentido de la vida no es algo que se discierna y conozca intelectualmente por medio de la mente, sino algo sentido en las profundidades de nuestra carne.

El cuerpo como microcosmos del universo y del Misterio: Prácticamente todas las tradiciones espirituales sostienen que hay una resonancia profunda entre el ser humano, el cosmos, y el Misterio. Esta visión queda plasmada en el dictado esotérico “como es arriba, es abajo” (Faivre, 1994); en las comprensiones platónica, taoísta, islámica, cabalista y tántrica de la “persona como microcosmos del macrocosmos” (p.ej. ver Chittick, 1994; Faure, 1998; Overzee, 1992; Saso, 1997; Shokek, 2001; Wayman, 1982); y en el punto de vista bíblico de que el ser humano está hecho “a imagen y semejanza de Dios” (imago Dei) (Jónsson, 1988). Para los baul de Bengala, entender el cuerpo humano como microcosmos del universo (bhanda/brahmanda) implica la creencia de que la divinidad reside físicamente en el cuerpo humano (McDaniel, 1992); el pensador jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1968) lo expresó de este modo: “Mi materia no es una parte del universo que yo posea en su totalidad; es la totalidad del universo que yo poseo parcialmente” (p.12).

Todas estas percepciones delinean una imagen del cuerpo humano como espejo y contenedor de la estructura más íntima tanto del universo entero como del principio creativo último. En una serie de tradiciones esta correspondencia estructural entre el cuerpo humano y el Misterio ha dado forma a prácticas místicas en las que rituales y actos corporales se ha considerado que afectan a las mismísimas dinámicas de lo Divino – planteamientos que quizás hayan sido descritos con la mayor claridad en el misticismo teúrgico cabalista (Lancaster, 2008). Aún así, esto no quiere decir que el cuerpo haya de ser valorado únicamente porque representa o porque pueda afectar a realidades más ‘amplias’ o ‘altas’. Esta perspectiva mantiene sutilmente el dualismo entre cuerpo material y Espíritu. La espiritualidad encarnada reconoce al cuerpo humano como el pináculo de la manifestación creativa del Espíritu y, por tanto, imbuido de sentido espiritual intrínseco.

El cuerpo como pieza clave para una transformación espiritual duradera: El cuerpo es un filtro mediante el cual los seres humanos pueden purificar tendencias energéticas contaminadas, heredadas tanto biográfica como colectivamente. Dado que la naturaleza del cuerpo es más densa que los mundos emocional, mental y consciente, los cambios que suceden en él son de naturaleza más duradera y permanente. En otras palabras, una transformación psicoespiritual duradera necesita estar enraizada en una transformación somática (ver Ferrer, 2003). La transformación integrada de los mundos somáticos/energéticos de una persona cortocircuita la tendencia de hábitos energéticos preteridos a volver, creando así cimientos sólidos para una transformación espiritual completa y permanente.

[1] Una versión resumida de este ensayo fue originalmente publicada en 2006 con el título “Espiritualidad Encarnada, Ahora y Entonces” en Tikkun: Culture, Spirituality, Politics (Mayo/Junio), 41-45, 53-64. Aprovecho la ocasión de esta publicación en castellano para dar crédito a Ramón V. Albareda, cuyas innovadoras ideas sobre la espiritualidad encarnada impregnan este ensayo, incluso cuando no siempre halla sido posible referenciarlas bibliográficamente.

[2] Los chakras (o cakras), cuyo número varía según las diferentes tradiciones, son los centros energéticos sutiles del cuerpo viviente, que acumulan y canalizan la fuerza vital (pranasakti) del individuo. La tradición tántrica india identifica seis de estos centros, localizados respectivamente en la base de la columna (muladhara), el área sexual pélvica (svadhisthana), el plexo solar (manipura), el corazón (anahata), la garganta (visuddha), y en el centro entre las cejas o ‘tercer ojo’ (ajna) (Basu, 1986). Aunque muchas prácticas religiosas tenían en consideración a todos estos centros, la tendencia mayoritaria ha sido transmutar las expresiones primarias de la fuerza vital – conectadas a los chakras inferiores – hacia las cualidades sutiles y éxtasis del corazón y de la consciencia – conectados a los chakras más elevados. Si aceptamos la narración india de cómo la fuerza vital primordial (sakti) es femenina, y cómo la conciencia (shiva) es masculina, entonces la práctica tántrica tradicional puede verse como una especie de ‘patriarcado internalizado’ en el cual las energías femeninas se utilizan al servicio de los objetivos y expresividad masculinos.

(Continúa en una 2da parte)

Jorge N. Ferrer, doctor, dirige el Departamento de Psicología Oriental y Occidental en el California Institute of Integral Studies [Instituto Californiano de Estudios Integrales], San Francisco, donde ejerce docencia en el área de estudios transpersonales, misticismo comparativo, investigaciones sobre espiritualidad encarnada, y perspectivas espirituales de la sexualidad y la relacionalidad. Es el autor de Revisioning transpersonal theory: a participatory vision of human spirituality (SUNY Press, 2002) y co-editor de The participatory turn: spirituality, mysticism, religious studies (SUNY Press, 2008).

Grupo de Estudio: Alan Watts

(clic para ampliar la imagen)

Comienza en 2018. Organiza Red de Estudios Religare. 

Consultas&Inscripciones: religareredbsas@gmail.com

Una aproximación al fenómeno religioso desde la psicología de Carl G. Jung (Dr. Néstor E. Costa, Última parte)

Nota del autor del Blog: compartimos la tercera y última parte del escrito del Dr. Néstor E. Costa a propósito de la visión junguiana de la religión.

Un acercamiento a la religiosidad de Oriente y su relación con la religiosidad en Occidente.

Hasta ahora, hemos desarrollado brevemente algunas de las ideas de Jung en lo que hace al punto de vista psicológico de la religiosidad en Occidente. Siguiendo esta línea metodológica, también haremos un acotado acercamiento pero en lo que hace a Oriente. La enorme formación de Jung le permitió comprender a través de años de estudios - mérito no menor - que las representaciones originarias son patrimonio común de las distintas religiones, tanto de Oriente como de Occidente, viniendo a constituir la una y la otra los contenidos arquetípicos del alma humana.

Pero cabe hacer una distinción fundamental. Así como para Occidente podemos hablar de una psicología de la religiosidad, es factible que traspolado este concepto a Oriente no sea de la misma aplicación. Por ejemplo: hoy día se suele utilizar casi como sinónimos “psique” y “mente”, lo cual visto desde un punto de vista epistemológico no es correcto. Ha sido una cuestión de un pasaje de la visión antigua a una moderna, que no necesariamente tiene que ser verdadera o mejor. Con seguridad el concepto de psique (alma) es mucho más rico que el de “mente”, que muchas veces se lo identifica con una topografía cerebral. Incluso para el pensamiento Oriental, la palabra “mente” encierra un significado metafísico, cosa que no sucede, obviamente, para Occidente.

Como lo señala Jung, en los últimos siglos la filosofía occidental primitiva, madre de la psicología, despojó a esta última de su unión con el todo, como supo tenerla durante milenios. El ser humano ha dejado de ser un microcosmos y una imagen del macrocosmos, con lo cual aquella vieja concepción del ánima mundi (alma del mundo) vino a desaparecer junto con la Edad Media. De acuerdo a lo dicho, la psicología trata todos los postulados como fenómenos mentales, los cuales en el caso de las psicologías profundas tendrían su origen en lo inconsciente. Sin embargo, la psicología no está en condiciones ni de aseverar ni de negar estas cuestiones, dado que no puede ni constatar ni demostrar aquello que no le compete.

A pesar de ello y de todas las críticas que pudieran hacerse a lo recién dicho, va a destacar que el hombre no ha abandonado la idea de la existencia de Dios, cuestión que ha creado un nuevo problema en Occidente, el que se puede resumir en el conflicto entre ciencia y religión. Lo que en realidad sucede es, señalará es que hay una mala comprensión de ambas cuestiones. La pregunta que entonces cabe y que se hace el investigador suizo, es qué sucede con este problema en Oriente.

De acuerdo a Jung, en Oriente, la mente es un principio cósmico y así como para Occidente la mente es la condición indispensable para el conocimiento, para Oriente donde no existe el conflicto entre ciencia y religión, ambos temas parecerían unirse, dando lugar a lo que podría llamarse un “conocimiento religioso”.

En su artículo: Comentario Psicológico al Libro Tibetano de la Gran Liberación, nos ha de decir que entre nosotros, el hombre es infinitamente pequeño y la Gracia de Dios lo significa absolutamente todo. En Oriente en cambio, el hombre es Dios, así como el artífice de su propia redención. “Los dioses del budismo tibetano son proyecciones creadas por la mente y forman parte de la superación ilusoria, pero, pese a ello, gozan de existencia. En cambio en lo que a nosotros concierne, una ilusión no es más que una ilusión y, por ende, nada en absoluto”. (Jung, O.C. V. 11, p.492).

El pensamiento Oriental y el Occidental, en lo que hace a la temática religiosa, difieren. Para los primeros, la realidad psíquica es la condición principal y única de la existencia. Si se observa esta fenomenología desde la tipología desarrollada por el propio Jung, se trataría de un punto de vista introvertido; que es el opuesto a la forma de pensar extravertida, que es más típica de Occidente. La posición extravertida, pondrá el acento en todo lo relacionado con el mundo exterior, el mundo de los objetos, por lo tanto, lo vinculado con la energía espiritual provendrá de un afuera, de Dios. Por el contrario, en la posición introvertida se privilegia el mundo interior, el mundo del espíritu, el mundo de las ideas. Leemos al autor acerca del Budismo Zen: “La psique es por ello lo más importante de todo; el aliento que todo lo penetra, el ser búddhico, la mente de Buddha, el Uno, el dharmakàya. De ella emanan todos los seres vivos, y en ella habrán de disolverse todas las formas que han llegado a manifestarse” (Jung, Opus cit., p. 495).

Siguiendo a Suzuki, Jung dirá que la razón del zen es el satori. Sin éste, el zen no es zen. Es lo que debería entenderse como “iluminación”. Sin embargo, este concepto no es entendido en toda su profundidad por los occidentales, a los que les resulta de gran dificultad, dado que sus implicancias teóricas son enormes. Vamos a mencionar algunas: se trata, como ya se dijo, de la superación del yo y penetrar en la “mente de Buddha”, con lo que se logra la sabiduría, que es la luz divina, el cielo interior, el núcleo del pensamiento y la consciencia, el asiento de la bondad, la justicia, la compasión y la medida de todas las cosas (Cf. Jung, Opus cit. V. 11, p. 555). Aclaremos, como lo hace Suzuki, que el zen no es ni una psicología ni una filosofía.

Si bien Jung pone el acento de sus apreciaciones sobre Occidente en el cristianismo, por su indudable peso y sus numerosas variantes, nos parece apropiado señalar que también en otras orientaciones religiosas, como podría ser el Judaísmo, la relación con lo trascendente goza de parecidas características. Es la de un Dios que se distingue por estar bajo ciertos términos que se podrían compendiar con los vocablos amor, temor, alabanzas, cánticos, rituales, castigos, culpa, etc. Reiterándonos un poco, el poder de las creencias en Occidente se halla afuera, en un Otro, que es a la vez la perfección y la exterioridad absolutas.

Pero qué sucede en la religión oriental ? Jung hace una interesante reflexión: ver si esas tendencias introvertidas que aparecen en la religiosidad oriental, se hallan también en la occidental. Incluso, alerta sobre todo a aquellos que son atraídos por dichas creencias, dado que para llegar a comprender mejor esa espiritualidad no hace falta “imitar” a Oriente, cuestión que no llevaría a nada. La clave entonces, estará en aceptar que el alma guarda suficientes riquezas para no tener que ser fecundada desde afuera. Sin embargo, hace la salvaguarda que la actitud que Occidente debe tener al incorporar el pensar y el sentir de Oriente, debe hacerse desde nuestra propia historia cristiana y aceptando honestamente que son valores distintos. Este reconocimiento es necesario, pero con la condición que deben ser comprendidos desde dentro, no desde fuera apelando simplemente a querer imitarlos. Esos valores también se encuentran en nosotros, en nuestro propio inconsciente.

Cabe señalar que hay otro distingo muy importante entre ambas actitudes. “Para nosotros una consciencia sin yo es inimaginable” (Jung, Opus cit., p. 497). Muy cierto, dado que el yo, para Occidente, es el sujeto de la consciencia. Todas la vinculaciones conscientes remiten a esa instancia psíquica. No ocurre lo mismo en Oriente, donde existe la convicción de que la consciencia puede adquirir un estado superior y hasta casi prescindir del yo. ”No puedo concebir un estado mental que sea consciente y que no se halle relacionado con un sujeto, es decir, con un yo” (Jung, Opus cit. p. 497). Es también y precisamente en este punto, donde el concepto de “mente” al que oportunamente hemos referido, es apreciado en forma diferente por ambos pensamientos.

Sabrá decirnos, por ejemplo, que el hatha yoga tiene como principal misión aniquilar al yo, con lo cual se lograría domeñar sus impulsos. La consecución del samâdhi, que es la búsqueda de un estado mental superior, tiende a hacer desaparecer a ese yo que vendría a ser una pura ilusión. Por lo tanto, lo consciente, en el sentido Occidental, es contemplado como algo inferior, como aquello que está preso en la avidyâ, o sea, en la ignorancia. De acuerdo a Jung, lo que nosotros denominamos “trasfondo oscuro del ser consciente” (o sea lo inconsciente) en Oriente sería el equivalente de una “consciencia superior”. Si recalamos nuevamente en el concepto de “inconsciente colectivo”, vendría a constituir el equivalente de la buddhi, o sea, la mente iluminada. Resulta interesante que los procesos inferiores, cuasi fisiológicos de la psique, Oriente los domine a través de la ascesis, es decir, del ejercicio y si bien no son negados, pueden ser mantenidos bajo control.

Es dable destacar que tanto la posición extravertida (Occidente) como la introvertida (Oriente) tienen un objetivo en común: triunfar sobre la mera naturalidad de la vida. Sería el triunfo del espíritu sobre la materia. Así puede verse, según nuestra humilde opinión, concretamente en su artículo El Yoga y Occidente, en donde el autor se encuentra ante las limitaciones de la traspolación de una técnica y disciplina milenarias, a la forma de ser de Occidente, y si bien pudiera entenderse como un método de higiene anímica y fisiológica, el mismo no se halla exento de una profunda filosofía. Así dirá:”..en el transcurso de los ejercicios, dicha higiene vincula a los miembros con la totalidad de la mente, como puede observarse en la práctica del prànayàma, en los cuales el pràna es a la vez el aliento y la dinámica universal del cosmos”. (Cf. Jung, Opus cita, p. 547). Este método, para poder llevarse a cabo ha de implicar una gran concentración de la consciencia y de la voluntad.

Para el autor suizo, ambos puntos de vista el Occidental y el Oriental, pese a ser contradictorios, se hallan psicológicamente justificados. También es cierto que pecan de unilaterales: el primero por negarse a ver la importancia del mundo interior, el segundo por no contemplar el mundo externo. En otras palabras, Occidente por haberse alejado hace muchos siglos de la idea de la Mente Una, Oriente, por subestimar el concepto de la consciencia. Señala Jung que la “objetividad”, la actitud rigurosa del científico, llevan a sacrificar la belleza y la universalidad de la existencia en aras de una meta más o menos ideal. Por su parte, Oriente, privilegia la sabiduría, la paz, el desprendimiento y la inmutabilidad de la psique inconsciente, intentando superar penas y alegrías que son las que generalmente jalonan nuestras vidas. De ahí que sostenga que lo conveniente sería hacer el esfuerzo necesario para comprender ambas posiciones.

Dentro de los trabajos relacionados con el estudio de las religiones de Oriente, caben señalar las siguientes obras: Comentario psicológico al Libro Tibetano de la Gran Liberación (1939/1955); Comentario Psicológico al Libro Tibetano de los Muertos (1939/1960); El Yoga y Occidente (1936); Prólogo al libro de D.T. Suzuki, La Gran Liberación. Introducción al budismo zen (1939/1958); Acerca de la Psicología de la Meditación Oriental (1943/1948); Prólogo al I Ching (1950).

A modo de finalización
Siempre se dijo y no equivocadamente, que la psicología junguiana era una cosmovisión que acercaba el pensamiento de Oriente y Occidente. Es muy cierto y es lo que hemos pretendido mostrar a lo largo de este escrito. Sin embargo, Jung siempre alertó que los espíritus que anidan en ambos pensamientos deben, por sobre todo, respetarse en sus singularidades y en las tradiciones que le son propias.

La obra de Jung en lo que hace al espíritu religioso y al estudio psicológico que dimana del mismo y con el firme objetivo de arrojar un poco de claridad sobre este eterno problema – que también involucra a muchos otros saberes humanos - ha sido uno de los ejes sobre los que basó sus investigaciones. De la importancia de las mismas, baste señalar que en el año 1937 la Universidad de Yale le encargó las Terry Lectures, cuya misión consistía en ver que podía decir la psicología sobre la religión. Precisamente y en su trabajo Psicología y Religión, ha de decirnos que nadie duda que la religión es una de las manifestaciones más tempranas y universales del alma humana y que “toda variante de la psicología que se ocupe de la estructura psicológica de la personalidad, tendrá forzosamente que atender, por lo menos, al hecho de que la religión no es sólo un fenómeno sociológico o histórico, sino también una cuestión personal de importancia para un gran número de seres humanos” (Jung, Opus cit., p.8).

Que nadie dude que el trabajo minucioso sobre los aspectos profundos del psiquismo tuvieran una mirada holística. En un ensayo de 1932, Picasso, sabrá decir: el viaje por la historia del alma de la humanidad tiene como fin restaurar al hombre como un todo. Y el tema relativo a la importancia de la introversión y la extraversión, que nos mostrara como visiones distintas del fenómeno religioso en lo que hace a Oriente y Occidente, también tiene una apoyatura temprana y psicológica en su vida y que se plasmará entre otros escritos; así en su artículo: “La contraposición entre Freud y Jung, texto de 1929, leemos: “En mi imagen del mundo hay un gran afuera y también un gran adentro y entre ambos polos está el individuo, vuelto hacia uno o hacia otro, y, según temperamento y predisposición, considerará como cierto bien uno, bien otro, para, según el caso, negar o sacrificar a uno a favor del otro” ( Jung, O.C. V. 4, p.314).

No es casual que hayamos traído a colación este escrito de Jung, muy rico a nuestro entender en expresiones relativas al alma y al espíritu y por supuesto a las diferencias que mantenía con el gran pensador vienés. Y si bien hubo cuestiones importantes en las que no acordaba con Freud, como fuera la distinta acentuación en lo que hace al orden de lo simbólico, no se sentía un adversario del mismo, sino por el contrario, entendía que ambas teorías eran opuestas, pero complementarias; si bien, ha de resaltar cierta incapacidad de Freud para entender el fenómeno de la vivencia religiosa. Es decir, Jung pone una vez más la vivencia como algo prioritario.

Nos parece sumamente esclarecedor, que el propio autor se esfuerce en resaltar el objeto de su estudio, sobre todo cuando el tema versa acerca de conceptos límites. En un pasaje de uno de sus textos afirma: “la religión es una especial actitud del espíritu humano, que se halla relacionada con una consideración y observancia solícita de ciertos factores dinámicos concebidos como potencias, llámense dioses, espíritus, ideales, demonios o cualquier otra designación con que el hombre ha bautizado a dichos factores, que dentro de su mundo la experiencia los ha presentado como lo suficientemente poderosos o útiles para tomarlos en respetuosa consideración, o lo suficientemente grandes, bellos y razonables para adorarlos piadosamente y amarlos” (Cf.Jung, O.C. V. 11 p. 11). Estas hermosas y sentidas palabras acerca del concepto de lo que es la religión, nos parece que tienen un sencillo y contundente corolario: “Sería una blasfemia afirmar que Dios puede manifestarse en todas partes, pero no precisamente en el alma humana” (Jung, R.S.P., p. 408).

Su relación con todas las religiones, como se desprende de sus escritos, fue positiva. Señalaba que en sus contenidos doctrinales reconocía aquellas imágenes que encontraba en los sueños y en las fantasías de sus pacientes, pero también en su moral, que vendrían a ser los intentos para encontrar la vía adecuada para lidiar con los poderes del alma.

Nota: En relación a las obras de Jung citadas en el cuerpo del texto, hemos consignado los años de inicio de las mismas y de las posteriores revisiones que realizara el propio autor.

Dr. Néstor Eduardo Costa, Agosto 2016

Bibliografía

Costa, N.E. (2006) JUNG: Un Mundo de Imágenes y Símbolos, edit. C.E.A., Buenos Aires.

Costa, N.E. (2006) El Concepto de lo Religioso en la Obra de Jung, conferencia dada en la Pontificia Universidad Católica Argentina.

Jung, C.G. (1981) Psicología y Religión, edit. Paidós, Barcelona, España.

Jung, C.G.(1981) Recuerdos, Sueños, Pensamientos, edit. Seix Barral, 3ra.edic., Barcelona, España.

Jung, C.G. (2000) Freud y el Psicoanálisis, edit. Trotta, Vol. 4, Madrid, España.

Jung, C.G. (1999) Sobre el Fenómeno del Espíritu en el Arte y en la Ciencia, edit. Trotta, Vol. 15, Madrid, España.

Jung, C.G. (2008) Acerca de la Psicología de la Religión Occidental y de la Religión Oriental, edit. Trotta, Vol. 11, Madrid, España.

Jung, C.G. (1973) Respuesta a Job, edit. Fondo de Cultura Económica, primera reimpresión, traducción de Andrés Pedro Sánchez Pascual, México.

Jung, C.G. (1934) Trabajo de Seminario, inédito.

Jung, C.G. (1980) Aion, edit. Paidós, traducción de Julio Balderrama, Buenos Aires, Argentina.

Otto, R. (1980) LO SANTO – Lo Racional y lo Irracional en la Idea de Dios, Alianza Editorial, Madrid, España.