¿Qué significa vivir una vida espiritual plenamente encarnada? (por Jorge Ferrer). Primera Parte

Pintura: Atlanta Marie Carrera

Nota del autor del blog: Mi enorme agradecimiento al Dr. Jorge N. Ferrer por compartirme este escrito para su publicación en Psymbállein. Dada la extensión del artículo, y para facilitar su lectura, irá dividido en dos partes.

¿Qué significa vivir una vida espiritual plenamente encarnada?
por Jorge N. Ferrer [1]

California Institute of Integral Studies
San Francisco, CA, USA

Este ensayo revisa qué significa una espiritualidad encarnada –basada en la integración de todas las facultades humanas incluyendo cuerpo y sexualidad– y la contrasta con la espiritualidad desencarnada –basada en la disociación y/o sublimación– prevalente en la historia religiosa humana. Pasa a describir qué significa aproximarse al cuerpo como socio viviente con quien co-crear la vida espiritual propia, y delinea diez rasgos de una espiritualidad plenamente encarnada. El artículo concluye con algunas reflexiones sobre el pasado, presente y futuro potencial de la espiritualidad encarnada. 

Porque en él la totalidad plena de la divinidad vive corporalmente. (Colosenses 2:9) 

La espiritualidad encarnada es un concepto de moda en los círculos espirituales contemporáneos. Sin embargo este concepto no ha sido analizado de manera rigurosa. ¿Qué queremos decir realmente cuando hablamos de una espiritualidad ‘encarnada’? ¿Se conceptúa al cuerpo de manera específica cuando se está usando esta expresión? A nivel práctico ¿qué distingue una espiritualidad ‘encarnada’ de otra ‘desencarnada’? ¿Cuales son las implicaciones concretas, cara a la práctica espiritual y objetivos espirituales, e incluso en nuestra aproximación al hecho mismo de la liberación espiritual, si nos tomamos en serio estar encarnados?

Antes de intentar responder a estas preguntas se imponen dos precisiones. Primero, a pesar de que las reflexiones que siguen buscan capturar rasgos esenciales de un ethos espiritual moderno y emergente en Occidente, bajo ningún concepto pretendo yo que esto vaya a representar el pensamiento de todo autor o enseñante espiritual que hoy día utilice el término ‘espiritualidad encarnada’. Presumiblemente resultará obvio que algunos autores se centrarán en, o aceptarán, sólo algunos de estos rasgos, y que la enumeración que sigue refleja sólo mi propio punto de vista, con su perspectiva única y sus consecuentes limitaciones. Segundo, este ensayo se propone la tarea de una ‘hermenéutica creativa e interreligiosa’ que con libertad – y reconozco que hasta con impetuosidad – teje juntas hebras de diferentes tradiciones religiosas y hasta incluso propone alguna revisión a la luz de la comprensión espiritual contemporánea. Aunque este modo de hacer aún hoy día se considera anatema en los círculos académicos más ortodoxos, estoy convencido de que sólo a través de una fusión crítica de los horizontes espirituales globales pasados y presentes vamos a poder empezar a tejer un tapiz responsable (fidedigno?) de lo que es la espiritualidad encarnada contemporánea.

¿Qué es la espiritualidad encarnada?

De alguna manera, la expresión ‘espiritualidad encarnada’ puede considerarse, con razón, como reiterativa e incluso hasta quizás vacía. Después de todo ¿no está toda espiritualidad humana siempre ‘encarnada’ en tanto que necesariamente tiene lugar en, y a través de, hombres y mujeres encarnados? Los proponentes de una espiritualidad encarnada, no obstante, nos dicen que importantes vías espirituales del pasado y del presente están ‘desencarnadas’ ¿pero qué quiere decir ‘desencarnadas’ en este contexto?

A la luz de nuestra historia espiritual sugiero que ‘desencarnado’ no denota que el cuerpo y sus energías vitales/primarias hayan sido ignorados en la práctica espiritual – definitivamente no lo han sido – sino que más bien fueron considerados fuentes no legítimas o no fiables, por derecho propio, a la hora de experimentar vislumbres espirituales. En otras palabras, el cuerpo y el instinto no han sido, en general, considerados capaces de colaborar en términos de igualdad con el corazón, la mente y la consciencia a la hora de lograr la liberación y la realización espirituales. Lo que es más, muchas tradiciones y escuelas religiosas consideraron que el cuerpo, y el mundo primario, (y algunos aspectos del corazón, en lo que se refiere a ciertas pasiones) se constituían de hecho en obstáculos al florecimiento espiritual – un punto de vista que a menudo llevaba a la represión, regulación, o transformación de estos mundos, y su puesta al servicio de más ‘altos’ objetivos de la consciencia espiritual. Es así que la espiritualidad desencarnada a menudo cristalizaba en una vida espiritual desde el ‘chakra[2] del corazón hacia arriba’, basada preeminentemente en un acceso mental y/o emocional a la consciencia trascendente, que tendía a perder de vista las fuentes espirituales inmanentes en el cuerpo, la naturaleza, y la materia.

Por contraste, una espiritualidad encarnada contempla todas las dimensiones humanas – cuerpo, vital, corazón, mente y consciencia – como socios en pie de igualdad a la hora de atraer a uno mismo, a la comunidad, y al mundo, a una alineación más plena con el Misterio del cual todo surge (Albareda & Romero, 1998; Ferrer, 2002, 2008; Romero & Albareda, 2001). No es sólo que no sean un obstáculo, sino que desde este punto de vista, la participación del cuerpo y sus energías primarias es crucial, ya sea para una transformación espiritual completa, como también para la exploración creativa de formas expandidas de liberación espiritual. La consagración de toda la persona lleva naturalmente a cultivar una espiritualidad ‘con todos los chakras’ que busca lograr que todos los atributos humanos sean permeables a la presencia tanto inmanente como trascendente de las energías del Espíritu. Esto no significa que una espiritualidad encarnada sea indiferente a la necesidad de emancipar el cuerpo y el instinto de posibles tendencias alienadoras; más bien significa que todas las dimensiones humanas, - no sólo la somática y la primaria – se reconocen como capaces no sólo de posible alienación, sino igualmente capaces también de participar libremente en el desenvolvimiento del Misterio de la vida aquí sobre la tierra.

El contraste entre ‘sublimación’ e ‘integración’ puede ayudar a clarificar esta distinción. En la sublimación la energía de una dimensión humana se usa para amplificar, expandir o transformar las facultades de otra dimensión. Este es el caso, por ejemplo, del monje célibe que sublima su deseo sexual como catalizador de una expansión espiritual, o para incrementar el amor devocional del corazón; o cuando un practicante del tantra utiliza las energías vitales/sexuales como carburante para catapultar la consciencia hacia estados del ser desencarnados, trascendentes, o incluso transhumanos. Como contraste, la integración de dos dimensiones humanas involucra una transformación mutua, o ‘matrimonio sagrado’, de sus energías esenciales. Por ejemplo la integración de la consciencia y el mundo vital logra que la primera esté más encarnada, vitalizada e incluso erotizada, mientras que garantiza a la segunda una vía evolucionaria inteligente, más allá del impulso de la instintualidad dirigida biológicamente. Simplificando, podríamos decir que la sublimación es indicio de una espiritualidad desencarnada, mientras que la integración sería una vía de espiritualidad encarnada. Esto no equivale a decir, por supuesto, que la sublimación no tenga ningún lugar en una práctica espiritual encarnada. Los caminos espirituales son intrincados y multifacéticos, y la sublimación de ciertas energías puede ser necesaria – incluso crucial – en determinadas situaciones o para determinadas disposiciones individuales. Pero considerar a la sublimación como un objetivo o dinámica energética permanentes, supone una vía rápida para la espiritualidad desencarnada.

Además de las espiritualidades que taxativamente devalúan al cuerpo y al mundo, hay orientaciones espirituales desencarnadas que con mayor sutilidad ven la vida espiritual como emergiendo exclusivamente de la interacción entre nuestra experiencia presente inmediata y fuentes trascendentes de conciencia (cf. Heron, 1998). En este contexto la práctica espiritual se dirige bien a acceder a tales supra-realidades (vías ‘ascendentes’ como el clásico misticismo neoplatónico) bien a atraer tales energías espirituales aquí abajo a la tierra para transfigurar las naturalezas humana y del mundo (vías ‘descendentes’ como el yoga integral de Sri Aurobindo). El fallo de estas concepciones ‘monopolares’ reside en que ignoran la existencia de un segundo polo espiritual –la vida espiritual inmanente–, la cual, como elaboraré más abajo, está íntimamente conectada al mundo vital, y almacena los poderes más generativos del Espíritu. Pasar por alto esta fuente espiritual lleva a los practicantes – incluso a aquellos que se ocupan de la transformación corporal – a desestimar el significado del mundo vital a la hora de lograr una espiritualidad creativa, así como les lleva a buscar una trascendencia o sublimación de su energía sexual. Una espiritualidad encarnada plena, sugiero, emerge del interjuego creativo entre ambas energías espirituales trascendente e inmanente en el seno de individuos completos, que abrazan la completitud de la experiencia humana a la vez que permanecen firmemente enraizados en lo corporal y lo terreno.

Sin duda alguna las actitudes religiosas hacia lo corporal han sido profundamente ambivalentes, considerando al cuerpo como fuente de apegos, pecaminosidad, y desviación por un lado, y como lugar de revelación espiritual, y divinización, por el otro. Nuestra historia religiosa incorpora tendencias ubicables a lo largo de un continuo que va desde prácticas y objetivos desencarnados, hasta encarnados. Ejemplos de tendencias desencarnadas incluirían el ascetismo bramánico, el jainismo, el budismo, el cristianismo monástico, el taoísmo temprano y el sufismo temprano (Bhagat, 1976; Wimbush & Valantasi, 1995); las visiones hindúes del cuerpo como irreal (mithya) y el mundo como ilusión (maya) (Nelson, 1998); la consideración en el vedanta advaita de la ‘liberación extracorpórea’ (videhamukti) que se logra sólo después de la muerte como ‘superior’ a la ‘liberación en vida’ (jivanmukti) que está inexorablemente manchada por el karma corporal (Fort, 1998); las descripciones budistas tempranas del cuerpo como repugnante fuente de sufrimiento, o del nirvana como extinción de los sentidos y deseos corporales, y del ‘nirvana final’ (parinirvana) como algo que se logra sólo después de la muerte (Collins, 1998); la visión cristiana de la carne como fuente de maldad y del cuerpo resucitado como asexual (Bynum, 1995); el ‘aislamiento’ (kaivalya) de la pura consciencia con respecto a cuerpo y mundo en el yoga samkhya (Larson, 1969); la transmutación tántrica de la energía sexual para lograr la unión con lo divino en el saivismo cachemiro (Mishra, 1993) o para alinearse con el flujo creativo del tao en el autodesarrollo taoísta (Yasuo, 1993); la obsesión de la cábala safed por la pecaminosidad de la masturbación y de las poluciones nocturnas (Biale, 1992); o el repudio luriánico del cuerpo como algo que “impide al hombre [lograr] la perfección de su alma” (citado en Fine, 1992, pág. 131); la consideración islámica del más-allá (al-akhira) como inconmensurablemente más valioso que el mundo físico (al-dunya) (Winter, 1995); y la aseveración del vedanta visistadvaita de que la liberación completa implica el cese total de la encarnación (Skoog, 1996).

Igualmente, ejemplos de tendencias encarnadas incluyen la visión en el zoroastrismo del cuerpo como parte de la naturaleza última del ser humano (A. Williams, 1997); las descripciones bíblicas del ser humano hecho “a imagen y semejanza de Dios” (Génesis; Jónsson, 1988); la afirmación tántrica de que el deseo sensual y su despertar son no-duales (Faure, 1998); el énfasis cristiano temprano sobre la encarnación (“y el mundo se hizo carne”; Barnhart, 2008); el objetivo de lograr “ser buda en este mismísimo cuerpo” (sokushin jobutsu) del budismo shingon (Kasulis, 1990); el disfrute religioso judío de todas las necesidades y apetitos corporales durante el sabbath (Westheimer & Mark, 1995); el abrazo radical de la sensualidad en la poesía de Rumi o Hafez (Barks, 2002; Pourafzal & Montgomery, 1998); la visión taoísta del cuerpo como contenedor simbólico de los secretos del universo entero (Saso, 1997); la conexión somática con las fuentes inmanentes espirituales en muchas espiritualidades indígenas (ej. Lawlor, 1991); la insistencia del soto zen de que es preciso que la mente se rinda ante el cuerpo para alcanzar la iluminación (Yasuo, 1987); el dicho esotérico islámico de los imanes shiitas “nuestro espíritu es nuestro cuerpo y nuestro cuerpo es nuestro espíritu” (arwahuna ajsaduna wa ajsaduna arwahuna; Galian, 2003); y la secular defensa judeo-cristiana del compromiso y justicia sociales para transformar espiritualmente al mundo (p.ej. Forest, 1993; Heschel, 1996), entre otros muchos.

Muchas orientaciones religiosas aparentemente encarnadas, sin embargo, ocultan visiones altamente ambivalentes hacia la sensualidad y el cuerpo físico. Por ejemplo el taoísmo generalmente no valoraba al cuerpo físico por sí mismo, sino sólo porque se consideraba que era un lugar de residencia para los dioses; y las prácticas sexuales taoístas a menudo involucraban auto-limitaciones rigurosas, normas inhibitorias, y una despersonalización de las relaciones sexuales que desdeñaba el cultivo de una relación amorosa mutua entre individuos (Clarke, 2000; Schipper, 1994). Igualmente, mientras que el sabbath judío es un día para la consagración de relaciones sexuales entre marido y mujer, muchas enseñanzas tradicionales (p.ej. el iggeret ha-kodesh) prescribían la necesidad de que tal unión se realizara sin placer ni pasión, tal y como supuestamente se hacía en el Paraíso antes del pecado original (Biale, 1992). Y lo que es más, gran parte de la apreciación del budismo vajrayana del ‘burdo’ cuerpo físico como facilitador de la iluminación reside en que se le considera el cimiento de otro cuerpo más real, no-físico, el ‘cuerpo astral’ o el ‘cuerpo del arco iris’ (P.Williams, 1997). De una manera similar en el tantra hindú reconocen al cuerpo y al mundo como reales, pero algunos de sus rituales de identificación con el cosmos involucran la purificación y la visualización destructiva del cuerpo físico ‘impuro’ como catalizadores de la emergencia de un cuerpo sutil o divino de las propias cenizas de la corporaleidad (ver p.ej. la jayakhya samhita del vaisnavismo tántrico; Flood, 2000). Para resumir, aunque ciertas escuelas religiosas hayan preconizado objetivos espirituales con mayor inclusión del cuerpo, en la práctica viviente una espiritualidad plenamente encarnada comprometida con la participación de todos los atributos humanos en una interacción co-creativa con las fuentes espirituales tanto inmanentes como trascendentes ha sido, y continúa siendo, una gema difícil de encontrar (Ferrer, 2008; Ferrer & Sherman, 2008a).

Realizar un examen de las numerosas variables históricas y contextuales que subyacen en la tendencia a una espiritualidad desencarnada excede el ámbito de este ensayo, pero sí me gustaría mencionar una posible causa subyacente (ver Ferrer, Albareda & Romero, 2004; Romero & Albareda, 2001). La inhibición frecuente de las dimensiones primarias de la persona – somática, instintiva, sexual, y ciertos aspectos emocionales – puede haber sido necesaria en ciertas encrucijadas históricas para permitir la emergencia y maduración de los valores del corazón y la consciencia humana. Más específicamente, esta inhibición ha podido ser esencial para evitar la reabsorción de una autoconsciencia emergente, y sus valores concomitantes, todavía débiles ante la presencia más poderosa que tuvieron en las colectividades humanas de antaño los impulsos energéticos instintivos. En el contexto de la praxis religiosa esto se puede conectar a la consideración ampliamente extendida de que ciertas cualidades humanas son más ‘correctas’ espiritualmente, o más beneficiosas, que otras; por ejemplo ecuanimidad frente a pasiones intensas, trascendencia frente a encarnación sensual, castidad o un ejercicio estrictamente regulado de la sexualidad frente a exploración sensual sin objetivos concretos, etcétera. Lo que puede caracterizar a nuestro momento presente, sin embargo, sería la posibilidad de reconectar todos estos potenciales humanos de una manera integrada. En otras palabras, habiendo ya desarrollado una consciencia auto-reflexiva y las sutiles dimensiones del corazón, podría haber llegado el momento de reapropiarse de, e integrar, las dimensiones más primarias e instintuales de la naturaleza humana al objeto de lograr una vida espiritual plenamente encarnada. Vamos a explorar ahora la específica comprensión del cuerpo humano implícita en la concepción de una espiritualidad encarnada.

El Cuerpo Viviente

La espiritualidad encarnada contempla al cuerpo como un sujeto, como el hogar de un ser humano completo, como fuente de vislumbres espirituales, como microcosmos del universo y del Misterio, y como pieza clave para una transformación espiritual duradera.

El cuerpo como sujeto: Ver al cuerpo como sujeto significa aproximarse a él como un mundo viviente, con toda su interioridad y profundidad, sus necesidades y sus deseos, sus luces y sus sombras, su sabiduría y sus oscuridades. Las alegrías y tristezas corporales, sus relajaciones y tensionamientos, sus anhelos y repulsiones son algunos de los medios por los que nos habla nuestro cuerpo. En cualquiera de los casos el cuerpo no es un “Eso” que se pueda reificar para usarlo como medio para lograr objetivos, o incluso éxtasis espirituales, de la mente consciente. Es un “Tú”, un socio íntimo con quien las otras dimensiones humanas pueden colaborar para alcanzar formas de sabiduría liberadora siempre creciente.

El cuerpo como hogar de un ser humano completo: En esta realidad física en la que vivimos, el cuerpo es nuestra casa, una ubicación de libertad que nos permite andar nuestro propio camino, tanto simbólica como literalmente. Una vez que superamos por completo la dualidad entre materia y Espíritu, no se puede ver ya al cuerpo como ‘prisión del alma’ ni incluso como ‘templo del Espíritu’. El misterio de la encarnación nunca aludió a la ‘entrada’ del Espíritu en el cuerpo, sino a que ‘llegó a hacerse’ carne: “Al principio fue el Verbo, y el Verbo era Dios, .... y el Verbo se hizo carne” [Juan 1:1, 14]. ¿Sería entonces quizás más adecuado apreciar nuestros cuerpos como transmutación del Espíritu en una forma encarnada, al menos durante nuestra existencia física? A través de la encarnación actual de innumerables criaturas, la vida puede estar apuntando a una unión última de humanidad y divinidad en el cuerpo. Quizás paradójicamente una encarnación plena pueda conllevar una muerte pacífica y enriquecedora: entonces podríamos despedirnos de esta existencia material con un sentido profundo de haber cumplido uno de los propósitos más esenciales del haber nacido en este mundo.

El cuerpo como fuente de vislumbres espirituales: el cuerpo es una revelación divina que puede ofrecer comprensión, discriminación, y sabiduría espiritual. Primero, el cuerpo es el útero para la concepción y gestación de todo saber genuinamente espiritual. Las sensaciones corporales, por ejemplo, son los bloques cimentadores de la transformación encarnada de las energías creativas del Espíritu a través de cada vida humana. Si descartamos bloqueos o disociaciones graves, esta energía creativa se transforma somáticamente en impulsos, emociones, sentimientos, pensamientos, vislumbres, visiones, y en última instancia, revelaciones contemplativas. Como reputadamente dijo el Buda: “Todo lo que surge en la mente empieza fluyendo como sensación en el cuerpo.” (Goenka, 1998, p. 26).

Más aún, al escuchar al cuerpo en profundidad nos damos cuenta de que las sensaciones físicas y los impulsos pueden también ser fuentes genuinas de vislumbres espirituales (ver Ferrer, Romero & Albareda, 2005; Osterhold, Husserl & Nicol, 2007). En algunas escuelas zen, por ejemplo, las acciones corporales constituyen una prueba crucial de realización espiritual y se ven como la verificación última de una súbita iluminación o satori (Faure, 1993). La relevancia epistemológica de la encarnación en cuestiones espirituales también ha sido apasionadamente establecida por Nikos Kazantzakis (1965):

“En mí incluso el problema más metafísico toma la forma de un cuerpo físico cálido que huele a mar, tierra, y sudor humano. El Verbo, para tocarme, debe transformarse en cálida carne. Sólo entonces entiendo – cuando puedo ver, oler, tocar.” (p. 43)

Puede que incluso más importante, el cuerpo es la dimensión humana que puede revelar el sentido último de la vida encarnada. Al ser él mismo una entidad física, el cuerpo atesora en sus profundidades la respuesta al misterio de la existencia material. La respuesta del cuerpo a este enigma no viene dada bajo la forma de una visión metafísica o una Teoría del Todo grandilocuentes, sino que queda garantizada por medio de estados del ser por cuya gracia la vida tiene, de manera natural y profunda, un sentido. En otras palabras, el sentido de la vida no es algo que se discierna y conozca intelectualmente por medio de la mente, sino algo sentido en las profundidades de nuestra carne.

El cuerpo como microcosmos del universo y del Misterio: Prácticamente todas las tradiciones espirituales sostienen que hay una resonancia profunda entre el ser humano, el cosmos, y el Misterio. Esta visión queda plasmada en el dictado esotérico “como es arriba, es abajo” (Faivre, 1994); en las comprensiones platónica, taoísta, islámica, cabalista y tántrica de la “persona como microcosmos del macrocosmos” (p.ej. ver Chittick, 1994; Faure, 1998; Overzee, 1992; Saso, 1997; Shokek, 2001; Wayman, 1982); y en el punto de vista bíblico de que el ser humano está hecho “a imagen y semejanza de Dios” (imago Dei) (Jónsson, 1988). Para los baul de Bengala, entender el cuerpo humano como microcosmos del universo (bhanda/brahmanda) implica la creencia de que la divinidad reside físicamente en el cuerpo humano (McDaniel, 1992); el pensador jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1968) lo expresó de este modo: “Mi materia no es una parte del universo que yo posea en su totalidad; es la totalidad del universo que yo poseo parcialmente” (p.12).

Todas estas percepciones delinean una imagen del cuerpo humano como espejo y contenedor de la estructura más íntima tanto del universo entero como del principio creativo último. En una serie de tradiciones esta correspondencia estructural entre el cuerpo humano y el Misterio ha dado forma a prácticas místicas en las que rituales y actos corporales se ha considerado que afectan a las mismísimas dinámicas de lo Divino – planteamientos que quizás hayan sido descritos con la mayor claridad en el misticismo teúrgico cabalista (Lancaster, 2008). Aún así, esto no quiere decir que el cuerpo haya de ser valorado únicamente porque representa o porque pueda afectar a realidades más ‘amplias’ o ‘altas’. Esta perspectiva mantiene sutilmente el dualismo entre cuerpo material y Espíritu. La espiritualidad encarnada reconoce al cuerpo humano como el pináculo de la manifestación creativa del Espíritu y, por tanto, imbuido de sentido espiritual intrínseco.

El cuerpo como pieza clave para una transformación espiritual duradera: El cuerpo es un filtro mediante el cual los seres humanos pueden purificar tendencias energéticas contaminadas, heredadas tanto biográfica como colectivamente. Dado que la naturaleza del cuerpo es más densa que los mundos emocional, mental y consciente, los cambios que suceden en él son de naturaleza más duradera y permanente. En otras palabras, una transformación psicoespiritual duradera necesita estar enraizada en una transformación somática (ver Ferrer, 2003). La transformación integrada de los mundos somáticos/energéticos de una persona cortocircuita la tendencia de hábitos energéticos preteridos a volver, creando así cimientos sólidos para una transformación espiritual completa y permanente.

[1] Una versión resumida de este ensayo fue originalmente publicada en 2006 con el título “Espiritualidad Encarnada, Ahora y Entonces” en Tikkun: Culture, Spirituality, Politics (Mayo/Junio), 41-45, 53-64. Aprovecho la ocasión de esta publicación en castellano para dar crédito a Ramón V. Albareda, cuyas innovadoras ideas sobre la espiritualidad encarnada impregnan este ensayo, incluso cuando no siempre halla sido posible referenciarlas bibliográficamente.

[2] Los chakras (o cakras), cuyo número varía según las diferentes tradiciones, son los centros energéticos sutiles del cuerpo viviente, que acumulan y canalizan la fuerza vital (pranasakti) del individuo. La tradición tántrica india identifica seis de estos centros, localizados respectivamente en la base de la columna (muladhara), el área sexual pélvica (svadhisthana), el plexo solar (manipura), el corazón (anahata), la garganta (visuddha), y en el centro entre las cejas o ‘tercer ojo’ (ajna) (Basu, 1986). Aunque muchas prácticas religiosas tenían en consideración a todos estos centros, la tendencia mayoritaria ha sido transmutar las expresiones primarias de la fuerza vital – conectadas a los chakras inferiores – hacia las cualidades sutiles y éxtasis del corazón y de la consciencia – conectados a los chakras más elevados. Si aceptamos la narración india de cómo la fuerza vital primordial (sakti) es femenina, y cómo la conciencia (shiva) es masculina, entonces la práctica tántrica tradicional puede verse como una especie de ‘patriarcado internalizado’ en el cual las energías femeninas se utilizan al servicio de los objetivos y expresividad masculinos.

(Continúa en una 2da parte)

Jorge N. Ferrer, doctor, dirige el Departamento de Psicología Oriental y Occidental en el California Institute of Integral Studies [Instituto Californiano de Estudios Integrales], San Francisco, donde ejerce docencia en el área de estudios transpersonales, misticismo comparativo, investigaciones sobre espiritualidad encarnada, y perspectivas espirituales de la sexualidad y la relacionalidad. Es el autor de Revisioning transpersonal theory: a participatory vision of human spirituality (SUNY Press, 2002) y co-editor de The participatory turn: spirituality, mysticism, religious studies (SUNY Press, 2008).

La música transpersonal (por Jordi Álvarez)

Nota del autor del blog: Quiero expresar mi enorme agradecimiento a Jordi, un apasionado psicoterapeuta transpersonal y músico español, por compartir con nosotros este riquísimo trabajo, fruto de su dedicada práctica, experiencia e investigación.
Gracias, Jordi!

La música como elemento terapéutico en la práctica transpersonal 

La introducción del elemento sonoro, sea en forma de instrumento o de reproducción de música o sonidos, puede ser determinante en una sesión terapéutica. Más allá de la musicoterapia convencional, la terapia transpersonal se plantea la utilización de la música y diversos materiales sónicos como medio práctico para tender puentes entre los estados emocionales, espirituales y energéticos del ser humano, en una perspectiva de propiciar estados modificados de conciencia como medio de acceso al Ser.

Muchas mitologías coinciden en situar el sonido como matriz creadora y primera expresión del universo, desde el “OM” de la cultura hindú al “Fiat Lux” de la Biblia. El sonido organizado es un lenguaje, y la música es un lenguaje que habla a la dimensión más profunda del ser humano.

La música nació como lenguaje sagrado y el ser humano la utilizo como elemento mágico en sus rituales y celebraciones desde el principio de los tiempos. La música y la danza unieron –y unen– a las tribus, los cantos y los instrumentos percusivos son elementos aún utilizados hoy en día para cohesionar y sanar.

En la tradición chamánica, el chaman guía y se comunica con el mundo de los espíritus mediante el canto, la maraca y el tambor. Esta comprobado el poder de modificación de la conciencia mediante altas y bajas frecuencias producidas por esos instrumentos, que interfieren en el funcionamiento ordinario del cerebro, dando acceso a ulteriores realidades interiores (1).

El sonido es una vibración que genera una onda que reverbera no solo en el oído sino en todo nuestro ser, puesto que nosotros somos, como seres materiales, energía que vibra. Esta vibración nos penetra y nos hace mover con ella física y psíquicamente.

Las diferentes tradiciones y culturas han generado todo tipo de expresiones musicales, que abarcan y expresan todas las actividades del ser humano, de las más sagradas a las más profanas. Hemos desarrollado técnicas, instrumentos, ritmos y melodías que nos han permitido transmitir una infinita variedad de experiencias y sentimientos.

En la terapia transpersonal, el terapeuta trabaja con la modificación de la consciencia, acompañando y a veces guiando en el viaje interior, buscando el contenido sanador de esos estados, llamados cumbre (2). La comunicación y la ayuda que el terapeuta puede dar en ese marco son muy diferentes de la que podría esperarse en otros marcos terapéuticos. La capacidad de empatía, el instinto y la actuación espontanea desde una lógica interior del momento, cobran todo el protagonismo. La experiencia personal en esos estados así como el punto de evolución espiritual del terapeuta, son los que marcan la capacidad de respuesta del profesional ante cada situación. En el caso de la utilización de la música como elemento terapéutico la experiencia subjetiva del terapeuta debería ser capaz de “conectar”, empatizar con las necesidades de la persona o personas con las que interactúe, para estimular la sensibilidad sin interferir negativamente sobre el proceso.

La reproducción de una serie de temas musicales y/o sonidos puede despertar, en los sujetos que están experimentando una modificación inducida de la conciencia, una serie de respuestas que pueden facilitar el acceso a materiales psíquicos reprimidos. Cito a Stanislav Grof: “Si se utiliza con la debida preparación e introspección, la música tiende a evocar experiencias poderosas y a facilitar la liberación emocional y psicosomática. Facilita una estructura dinámica significativa para la experiencia y crea una onda transportadora continua, que ayuda al paciente a avanzar por secuencias y obstáculos difíciles, superar defensas psicológicas y someterse al flujo de la experiencia. Tiende a conferir una sensación de continuidad y conexión a lo largo de diversos estados de la conciencia. En ciertas ocasiones, el uso adecuado de la música puede también facilitar la emergencia de ciertos contenidos específicos, tales como la agresión, las sensaciones sensuales o sexuales, el dolor emocional o físico, las explosiones de éxtasis, la expansión cósmica, o el ambiente oceánico del útero (Grof,1985).”

La utilización de los recursos terapéuticos viene determinada por la intención o el método escogidos por el terapeuta en cada sesión. También viene determinada por el origen biográfico de la persona a la que se va acompañar o guiar, cada sesión debe ser preparada con sumo cuidado adaptándose a cada situación y teniendo siempre suficientes recursos materiales. Una misma música puede no funcionar igual en dos situaciones similares, en personas de origen social o cultural diferente, o de generaciones diferentes aunque de similar origen. Propongo un test sobre la sensibilidad musical para ayudar a determinar que músicas pueden inducir ciertas experiencias asociadas. En este test se trataría de averiguar los gustos y rechazos ante diferentes tipos de composiciones musicales, así como su reacción tanto psicológica como corporal ante varias audiciones de contenido musical arquetípico.

Existen múltiples formas musicales, y la tarea de describirlas todas representa un ingente esfuerzo musicológico que escapa a las competencias del terapeuta. A su vez existe todo tipo de clasificaciones para encajarlas en cada contexto cultural. Pero ello no excusa a que quien desee utilizar la música en terapia deba, si quiere realizar un trabajo competente, disponga de un conocimiento lo más amplio posible de los distintos campos, géneros y registros en los que se sitúan las distintas músicas del mundo. Todos los recursos intelectuales a ese respecto pueden ser de utilidad en esta tarea, pues todo bagaje de conocimiento humano permite profundizar en el Misterio del ser individual.

Animo a todos aquellos que trabajen con la música como elemento terapéutico a que investiguen y vayan más allá de sus límites culturales e intelectuales, utilizando la experiencia de sus resistencias como guía de auto aprendizaje.

Correspondencias de la vibración musical con la vibración del ser humano

Como método de comprensión de las diferentes expresiones musicales, partiré de la resonancia dinámica y vibracional del cuerpo humano, considerándolo como un ser físico y energético.

Wilhem Reich (2), eminente y repudiado discípulo de Freud, elaboró la teoría de las corazas musculares y sus contenidos psíquicos, que daba una lectura científica y occidental de lo que la sabiduría perenne ya nos había transmitido. El ser humano es un compuesto de partes interdependientes que abarcan desde su condición animal a su Yo más elevado. Estas siete partes conectan la energía de la vida material con la energía superior del cosmos. La cultura hindú llamó “chackras” o “ruedas” a cada uno de los puntos de distribución energética situados a lo largo la contraparte energética de la columna vertebral. Cada uno de esos centros está asociado a toda una parte de nuestro cuerpo físico, su circulación sanguínea, los nervios allí alojados, la musculatura y las glándulas. A su vez también está en conexión con los aspectos de la psique que se relacionan con esa sección del cuerpo.

Las energías psíquicas de cada una de los centros vibran con todos los aspectos de la realidad, que por supuesto incluyen a la música como un elemento vibracional más. Desde nuestros aspectos orgánicos, la mente instintiva, a los aspectos espirituales y las experiencias transpersonales.

Este sería un esquema gráfico de los centros de energía con sus correspondencias (3).

Siguiendo el esquema de los siete centros energéticos del cuerpo, se puede situar cada expresión musical en relación a ellos.

Centro Bajo:

Conexión energética con la tierra, chackra raíz, sonidos graves, nota musical Do, instrumentos primitivos, danzas tribales, músicas con tambores, músicas étnicas de origen tribal.

Centro Lumbo-sacral:

Centro distribuidor de la energía vital (orgón,”shakti”, “Chi”), chackra de la sensualidad y la sexualidad, nota musical Re, bailes festivos, ritmos de percusión para mover las caderas, todos los tipos de música popular para bailar en parejas, rock&roll, música brasileña, música árabe de danza del vientre, rumba, etc.

Centro Medio:

Centro emocional,Nota musical Mi, ritmos ondulantes ¾ o 6/4, importancia de la melodía, escalas menores, temas emotivos y emocionales, toda la música melódica, canciones de amor y desamor, valses.

Centro Cardiaco:

Centro de los sentimientos, nota musical Fa, música tipo himno, música de congregación, melodías mayores para ser cantadas en grupo o con esa posibilidad, expresiones musicales del Amor Universal.

Centro Laríngeo:

Centro de la comunicación y de la mente lógica, hogar del control, nota musical Sol, voces solistas, coros, mantras, cantos guturales, las músicas asociadas al control o al descontrol, música militar, jazz conceptual, música clásica contemporánea, música experimental, música humorística o de circo.

Centro Frontal:

Centro de la mente superior y creativa, el tercer ojo de las culturas orientales, nota musical La, músicas paisajísticas, bandas sonoras, músicas para la meditación, música clásica de inspiración religiosa, música hindú clásica.

Centro Coronario:

Conexión con las energías superiores, nota musical Si, sonidos agudos, ultra sonidos, músicas chamánicas, instrumentos que utilizan armónicos, música sacra.

Músicas más utilizadas en terapia transpersonal

Existen diferentes tipos de terapias transpersonales donde se utiliza música como recurso. Cada terapia y cada terapeuta han desarrollado métodos de guía y acompañamiento musicales.

La música clásica, por sus infinitas expresiones del sentir humano, con sus cambios de dinámica y por su gran variedad de estilos es la más utilizada hoy en día en músico-terapia. También la música étnica de origen tribal se utiliza en respiración Holotrópica y sus variantes. Se suelen utilizar música “nueva era” y música clásica hindú o mantras en relajaciones y meditaciones.

En terapias de movimiento corporal como la terapia de centros de energía o la Biodanza, se utilizan todo tipo de registros musicales con preferencia por la música pop o “popular” de baile de todos los países. Aunque este tipo de terapias no sean propiamente transpersonales (o si), muchos terapeutas transpersonales las utilizan y en ciertas circunstancias se pueden llegar a acceder, aunque no sea su finalidad a estados catárticos o a experiencias cumbre.

Otras utilizaciones en el marco transpersonal

Es evidente que, aunque en el marco transpersonal la terapia es un objetivo principal, también la búsqueda espiritual es un elemento muy importante al igual que la investigación científica interdisciplinar. Este marco permite una constante actualización de las técnicas y de las investigaciones. En los relativamente pocos años de existencia de la corriente transpersonal se han realizado numerosos experimentos y se han desarrollado muchísimas técnicas, como es propio de una disciplina que pretende abarcar un vastísimo campo de estudio y experiencia. Algunas de estas técnicas y experimentos han utilizado la música como elemento, consiguiendo sorprendentes resultados a veces, como por ejemplo el experimento sobre la reducción del dolor en los procesos post-operatórios, realizado por Overton, Martha Elizabeth Smith, M.T.P en el Institute of Transpersonal psychology en 1994 (5).

Es remarcable la utilización de la música que hizo el Doctor Salvador Roquet en sus terapias durante los años 60. Desarrolló un tipo de terapia que él bautizó como de psicosíntesis donde combinaba la terapia enteogénica con música y proyecciones. Utilizaba todo tipo de música y grabaciones que mezclaba en el momento para facilitar las transiciones de los “viajeros” en las sesiones. Es muy interesante ver cómo utilizaba sonidos y voces pregrabadas para acentuar los efectos de la música (por ejemplo llantos de niños, sesiones anteriores o un discurso de Hitler). Sin duda fue un pionero en un campo tan en popular hoy como el empleo de samples y mezclas.

En la época de descubrimientos pioneros acerca de las sustancias enteogénicas en los años 50-60 y su estatus legal hasta su prohibición en los 70 crearon un gran marco de expectativas sobre las posibilidades que ofrecían estas sustancias. En 1965 el doctor James Fadiman dirigió una serie de experimentos sobre la influencia del LSD en la creatividad donde reunía a una serie de profesionales que enfrentaban problemas técnicos bajo los efectos del enteógeno. La música que se utilizó en aquellas sesiones para promover la creatividad fue jazz.

Actualmente con el nuevo clima creado respecto a las terapias enteogénicas a partir de las nuevas investigaciones se abren las posibilidades de experimentación. Terapeutas como Fernando Latorre utilizan canciones e instrumentos de origen chamánico en sesiones terapéuticas con Ayahuasca. Estas canciones improvisadas o “inspiradas” llamadas Icaros sirven tanto para guiar como para sacralizar la sustancia.

En Estados Unidos músicos como Mickey Hart de los Grateful Dead o el terapeuta y músico Byron Metcalf trabajan con música de percusión en terapias chamánicas.

El doctor J.C. Bouso, pionero en la investigación con MDMA en España, argumentaba en una de sus conferencias (Barcelona, 2010) sobre la capacidad sanadora de la combinación de los elementos música electrónica + baile tribal + MDMA que se da en las fiestas al aire libre llamadas “Raves”. Incluso se llegaba a plantear un tipo de terapia con esos elementos.

Finalidad terapéutica de la utilización de la música

Como he explicado, la introducción de la música en un contexto terapéutico en general puede facilitar el acceso a materiales psíquicos, pero en las terapias transpersonales que trabajan con estados modificados de consciencia (EMC’s) sea por sustancias o por prácticas extáticas, la

música cobra una mayor importancia. Los EMC’s se distinguen, entre otras características, por una mayor sensibilidad y una pérdida de las barreras entre el mundo interior y el mundo exterior. Se entiende pues la introducción del elemento sonoro en la forma que fuere influye mucho en la dinámica e incluso en el contenido de la experiencia. Incluso en el caso de terapias de origen chamánico, pueden llegar a ser el eje de la experiencia.

La sensibilidad necesaria para utilizar los elementos sonoros debe partir de la autoexperimentación del terapeuta con dichos elementos. Es necesario escoger que músicas o instrumentos vamos a utilizar antes de la sesión muy cuidadosamente, teniendo en cuenta las necesidades de las personas asistentes. El tipo de elementos sonoros modulará la profundidad y la dinámica de la sesión.

Una conclusión sobre el uso del elemento sonoro

La introducción del elemento sonoro, sea en forma de instrumento o de reproducción de música o sonidos, puede ser determinante en una sesión terapéutica. La elección de estos elementos ha de ser decidida muy cuidadosamente, y siempre partiendo de una previa autoexperimentación del terapeuta con dicho elemento y de un análisis de la situación personal de los asistentes a la terapia. Cualquier elemento puede ser utilizado pero siempre en relación a la necesidad terapéutica. Creo que el actual clima favorecerá que se abran o re-abran nuevas vías de experimentación al respecto.

Notas:

1. Mircea Eliade en su libro El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis (Fondo de cultura económica. México 1976), hace un profundo estudio sobre las técnicas sonoras de los chamanes de diferentes partes del mundo y su importancia para alcanzar EMC’s. También es muy interesante conocer el trabajo de Michael Harner. Harner ha sido considerado como una de las principales autoridades en el estudio del chamanismo, y en la actualidad imparte varios seminarios de técnicas chamánicas basadas en lo descrito en el libro La Senda del Chamán (Planeta. Barcelona 1994) siendo apodado por ello “el chamán blanco”.

2. (1998). El hombre autorrealizado: hacia una psicología del ser. Editorial Kairós. Barcelona 1973.

3. Wilhem Reich (1897-1957), Análisis del carácter (Paidós. Barcelona 1981)

4. El Dr. Hugo Ardiles, músico y terapeuta, desarrolló junto con la bailarina Susana Milderman la gimnasia de centros de energía, sistema terapéutico basado en los chackras y la teoría de las corazas musculares de Wilhem Reich. De mis experiencias personales participando en esa terapia he extraído el sistema de ordenación musical siguiendo los centros de energía del cuerpo humano.

5. Effect of music on pain and physiological response in the post anesthesia care unit by Overton, Martha Elizabeth Smith, M.T.P., Institute of Transpersonal psychology, Palo Alto California, EE.UU. 1994.

Jordi Àlvarez: Psicoterapeuta transpersonal, músico y sonoterapeuta. Miembro de la Asociación Europea Transpersonal EUROTAS. Texto escrito en Mayo 2011